1. DE WERELD BIJ HET BEGIN DER KERKGESCHIEDENISUiterlijk
De
wereld waarin de kerk haar loop begon, was het Romeinse keizerrijk. Dit rijk
strekte zich uit van de straat van Gibraltar tot aan de Eufraat en van Egypte
tot Engeland. De Rijn en de Donau vormden de noordgrens, maar ook daarover
heen reikte de macht der Romeinse legioenen. Het politieke hart van dit
reuzenlichaam was de stad Rome. Daar zetelden de keizers, die nog lang in
schijn de volksinvloed handhaafden uit de tijd toen Rome nog een republiek
was (vòòr de eerste keizer Augustus 29 v. - 14 n. C.), maar die in werkelijkheid
een absolute monarchie uitoefenden. Nooit
voordien of nadien heeft ons cultuurgebied een zoo grote eenheid gekend. Er
was een algemene omgangstaal, het Grieks. Om de nieuwe eigenschappen, die
deze taal door haar wereldtaak ontving, spreken we van het Koine-Grieksch.
(Koinê beteekent: algemeen). In deze taal is ook het Nieuwe Testament
geschreven. De tegenwoordige functie van het engels is enigermate met die
van het Koine-Grieksch te vergelijken. Politieke grenzen bestonden binnen
deze rijkseenheid niet. Goede heerwegen brachten de legers en kooplieden,
later ook de apostelen en zendelingen overal heen. Handel en verkeer
bevorderden het contact tussen de ver uiteen gelegen wingewesten
(provinciën). Alom heerste vrede en orde. Het bondgenootschap van Griekse
cultuur en Romeinse staatkunde beheerste het leven. Paulus’ groote
zendingsreizen en de snelle groei der kerk zijn zonder deze dingen
ondenkbaar. Natuurlijk
betekende dit alles nog geen innerlijke eenheid. A1 waren de randvolken
(Kopten, Syriërs, joden enz.) politiek aan Rome onderhorig, de
Grieksche.cultuur beïnvloedde hun leven slechts oppervlakkig. Ze behielden
hun nationale eigenaardigheid. Maar het zou nog enige eeuwen duren, eer dat
zich politiek ging openbaren. Ook de centrale landen waren geen volkomen
eenheid. Het Romeinse Westen en het Griekse Oosten hadden een verschillend
levenstype, en dat ging zich sinds de tweede eeuw steeds sterker openbaren.
De latijnse taal won in Italië aan terrein ten koste van de Griekse. Deze
verschillen zijn ook in de kerkgeschiedenis van fundamenteele beteekenis
geworden. Maar in de eerste eeuw overkoepelde de krachtige rijkseenheid al
deze verschillen nog. Innerlijk
We
zijn gewoon aan de Romeinsche keizertijd te denken als aan een tijd van
zedelijke verwildering. Romeinen 1:18 v.v., maar ook de uitingen van vele
heidense schrijvers geven daar alle reden toe. Inderdaad heeft het opgaan van
de oude natuurlijke levensverbanden in het massale rijk en de vermenging der
volken ontworteling en verwildering meegebracht. Maar meer dan het zedelijk
verval is deze ontworteling typerend voor de wereld waarin de kerk haar
intrede deed. Het wijde rijk met zijn verre grenzen, eindresultaat van een
reeks bloedige oorlogen, bracht een nieuw en vreemd levensbesef mee. Het
gevoel van geborgenheid dat de burgers der vroegere kleine staten
beschermend omving, valt nu weg. Daarmee vervallen ook de zedelijke normen
die het leven der kleine gemeenschappen bepaalden. En de eigen staatsgoden,
wier macht immers vaak niet groter gedacht werd dan hun gebied, verliezen aan
gezag. De ontgrenzing van het leven betekent de ondermijning van de geestelijke
levensgrondslag. Buiten de oude levensverbanden wordt de mens een enkeling en
staat hij eenzaam in een angstig-wijde wereld. In zulk een tijd gaan de
eeuwige vragen: wat moet ik doen? wat mag ik hopen? de menschen weernieuw
bewegen. Sinds het begin onzer jaartelling nemen we dan ook een wassende
vloed van religiositeit waar. De bronnen van de oude Grieksche en Romeinsche
staatsgodsdienst waren niet voldoende om deze stroom te voeden. Daarvoor
waren ze te nauw verbonden met een voorbijgegane tijd. Maar de veroveringen
der Romeinen hadden ook de ontdekking van de oude oosterse religies tot
gevolg gehad. En daar vond het nieuwe godsdienstige verlangen bevrediging.
Naarmate de westerse politiek het Oosten veroverde, veroverde de oosterse
religie het Westen. Invloed der oosterse religiesHet oosten heeft voor het westen altijd de bekoring der geheimzinnigheid gehad. In deze tijd was die bekoring te sterker, omdat in de oosterse godsdiensten het verlangen naar verlossing centraal was. Het aardse leven werd daar gezien als het voorportaal van een hoger bestaan, van een lichtend hiernamaals dat de enkele mens moet en kan bereiken door zijn zinnelijke neigingen te onderdrukken (ascese) en waarvan hij reeds hier de voorsmaak kan ontvangen door zich aan geheimzinnige inwijdingsceremoniën te onderwerpen en deel te nemen aan plechtige handelingen (mysteriën) die de overwinning van het leven op de dood voorstellen en bewerken. Deze religies schonken den enkeling een nieuwe ethiek, een gevoel van beveiliging en het verheffend uitzicht op een beter leven. Hier vond men wat men zocht. Vanaf
de eerste tot de derde eeuw verbreidde de verering van Egyptische (Isis,
Osiris), Syrische (Baäl), Perzische (Mithras), Klein-aziatische (Kybele) en
andere goden zich snel door het gehele rijk. Ook de eeuwenoude Griekse
mysteriën en de Babylonische astrologie met haar noodlotsgéloof vonden
overal aanhangers. Het godsdienstig besef ontwaakte in een bonte
veelvuldigheid van gestalten. Toch zijn al die gestalten de uitdrukking van
één geest. Alle worden gedragen door het antiek-godsdienstig besef dat deze
wereld van stoffelijkheid en tijdelijkheid zijn grond en grens vindt in een
andere wereld. Door ascetische oefeningen en magische inwijdingen overwint de
ziel de vergankelijkheid en wordt één met haar goddelijke levensgrond. Elke
godsdienst is een weg daarheen. Daarom waren de verschillende religies
principiëel verdraagzaam jegens elkander. Ook vereenzelvigde men bewust
verschillende goden. Het besef was levend dat de verschillende godengestalten
slechts namen zijn voor het Eene, verschillende zijden van het Alwezen. In
het vervolg zullen we deze religie aanduiden als: dualistisch pantheïsme;
pantheïsme omdat men God als de diepste kern van wereld en mens beschouwde;
dualistisch omdat men deze kern in het geestelijke leven zocht in
tegenstelling tot het stoffelijke en zinnelijke, en zo het leven in twee
tegengestelde gebieden verdeeld achtte. KeizervereringEen bijzondere plaats onder deze vormen van religiositeit nam de keizerverering in. Ook deze wortelt in een Oostersche gedachte, n.l.- dat de keizer drager van bovenmenselijke krachten is en dus tot de goddelijke wereld behoort. Hij is Zoon Gods en Heer. Sinds Alexander den Grote ging deze opvatting ook in het Westen een rol spelen. Het onafzienbare Romeinsche Rijk met zijn uiteenlopende elementen vroeg als het ware om deze godsdienstige fundering van haar eenheid. Eerst werden de keizers alleen na hun dood vereerd; maar daarbij kon het niet blijven. Het offer aan den levenden keizer werd het van hogerhand verlangde teken der politieke betrouwbaarheid. Het betekende een erkenning van de staat als drager van goddelijke krachten. Het betekende door zijn practisch-politiek gewicht tevens het punt, waar weldra de tegenstelling tussen kerk en wereld in al haar scherpte openbaar moest worden. Zedelijke HervormingOnder
de kleine groep van ontwikkelden was de situatie anders. De nood der
ongeborgenheid in de wijde wereld had hier het probleem der ethiek wakker
geroepen. Men zocht naar vaste normen voor het handelen. Maar de filosofische
scholen (Stoa, Epicureërs) stonden diametraal tegenover elkaar. Velen
vertwijfelden aan het vinden van waarheid en vastheid. Toch brak zich
terzelfder tijd een krachtige zedelijke hervormingswil baan in de latere
stoïsche en cynische wijsbegeerte. En dit nieuwe moralisme werd door
rondtrekkende predikers ook onder het volk gebracht. Aan de mensen werd
voorgehouden dat de ware deugd bestaat in een leven overeenkomstig onze redelijke
aanleg, en dat alleen zulk een leven waarlijk gelukkig maakt. Seneca,
Epictetus en keizer Marcus Aurelius waren de voornaamste denkers binnen deze
zedelijke hervormingsbeweging. Ook hier vormde het dualistisch pantheïsme de
achtergrond; de ziel, die vonk der godheid, moet langs de weg der ascese zich
van de boeien der lichamelijke begeerten bevrijden. Religieuze FilosofieDit moralisme is maar een overgangstoestand geweest. Hoe meer de zedelijk strevende mens zich inspant, des te meer ontdekt hij de spanning tussen ideaal en werkelijkheid, die naar bovenmenselijke hulp doet uitzien. Sinds de tweede eeuw wordt de filosofie steeds meer godsdienstwijsbegeerte. Ook bij haar doet, met Pythagoras en Plato, de oosterse mystiek haar intrede, nu in wijsgerige vorm. De ziel is de laatste uitlooper der goddelijke wereld in het donker der stoffelijkheid. Langs de weg van ascese en extase moet zij terugkeren tot haar oorsprong. Zo loopt het moralisme uit op een dualistisch pantheïsme dat in de grond niet verschilt van de gelijktijdige volksreligie. Zelfs blijft de cultus, de magie en het demonengeloof als lagere trap van inzicht gehandhaafd. “Volheid
des tijds”? Wie
deze alom groeiende religiositeit sinds het begin der jaartelling gadeslaat,
is geneigd daarop het woord van Paulus over “de volheid des tijds” (Gal. 4:4)
toe te passen. Paulus heeft dit echter bedoeld als het door God souverein
bepaalde ogenblik waarop Zijn beloften in vervulling zouden gaan. Aan een bijzondere
ontvankelijkheid voor de Evangelieboodschap in de eerste eeuw is daarbij niet
gedacht. Met die gedachte moeten we trouwens voorzichtig zijn. Het vervolg
zal juist bewijzen, dat de geschiedenis der kerk in de oude wereld er een is
geweest van onbewuste verleiding dóór en openlijke strijd tegen de geest der
eeuw. Het Evangelie en het dualistisch pantheïsme sluiten elkaar uit. Daarmee
is niet ontkend dat de situatie voor de Evangelie-verkondiging veelszins
bijzonder gunstig was. Ze kon in zulk een wereld reeds van te voren op
aandachtig gehoor rekenen. En vooral: de snel groeiende wereldkerk is
ondenkbaar zonder de eenheid van taal, de goede verkeerswegen, de
staatkundige eenheid en algemene vrede, die het toenmalige leven rondom de
middellandse zee kenmerkten. 2. DE JODENDe
kerk is haar leven begonnen in Palestina onder het joodse volk. En haar
zendingsarbeid heeft zich allereerst gericht op de joden in de verstrooiing.
Bij alle tegenstelling heeft ze haar oorsprong uit en haar samenhang met
deze wereld niet verloochend. In
Palestina
Palestina
stond in deze tijd onder de heerschappij der Romeinen, deels direct (vgl.
stadhouder Pilatus), deels indirect (vgl. koning Herodes). Maar als
godsdienstige gemeenschap had het joodse volk een betrekkelijke
zelfstandigheid, onder het bestuur van de uit priesters en schriftgeleerden
bestaande joodse Raad (Sanhedrin). De tempel te Jeruzalem was het middelpunt,
maar de meeste joden konden daar slechts zelden heen gaan. Daarom had elke
joodse gemeenschap van enige omvang haar synagoge. Daar kwam op de sabbat de
gemeente bijeen rondom de weten de profeten. In samenhang met deze
schriftstudie ontwikkelde zich de stand der schriftgeleerden, die naast de
priesters en meer dan dezen de geestelijke leidslieden van het volk werden. ToekomstverwachtingOndanks
de grote vrijheid die de Romeinen aan de joden lieten, lag er in deze tijd
een zware geestelijke druk op het volk. Velen was het onverdraaglijk dat Gods
uitverkoren volk door de heidenen werd geknecht. Bij de groep der Zeloten
zette dit gevoel zich om in nationalistisch-revolutionaire bewegingen (vgl.
Luc. 13:1, Hand. 5:36 v.), vaak verbonden met bepaalde messiaanse
verwachtingen. En waar men zich boog onder het juk, daar leefde de sterke
verwachting dat deze wereldperiode haar einde naderde en dat de nieuwe tijd
voor de deur stond, waarin God de heidenen zal richten en het volk, dat Zijn
wet liefheeft, verhogen zal. Deze verwachting der nieuwe wereld betekende
tegelijk de verwachting van den komenden Messias. De nieuwe tijd is de
messiaanse tijd. Die verwachtingen leefden in veler hart, in zeer
uiteenlopende vormen. De vervulling der wetVoor
wie deze verwachting heeft, wordt het de grote vraag: wat doende zal ik het
eeuwige leven beërven? Het antwoord geeft de wet. Messiaanse verwachting en
strenge wetsvervulling zijn de beide polen der joodse vroomheid. Nodig is,
dat de wet van Mozes alzijdig op het leven wordt toegepast. Dat is de taak
der schriftgeleerden. Dezen behoorden meestal tot de partij der Farizeërs (=
afgezonderden), die zich de strengste wetsvervulling tot taak hadden
gesteld. Deze bestond uit vasten, gebeden, aalmoezen geven, strenge
sabbatsheiliging enz. Zulke werken dragen een verdienstelijk karakter en
maken den mens de toegang tot de nieuwe wereld waardig. Vaak bracht deze
houding mee, dat de innerlijke gezindheid tengevolge van een veruitwendigde
plichtsbetrachting vergeten werd. Het kleine wordt dan groot en omgekeerd. En
in plaats van de liefde tot God en den naaste treedt de hoogmoed en
geveinsdheid. En vooral: door de verdienstenleer wordt de rechte verhouding
tot God verbroken. De genade van God voor den zondaar wordt dan een
aanhangsel in plaats van het middelpunt. Daarom zijn Jezus en de Farizeërs elkanders gezworen vijanden geweest; wat niet wegneemt dat de farizeese geesteshouding later een voortdurende verzoeking voor de kerk zou blijven. Naast
de machtige partij der Farizeërs stond de voorname priesterpartij, die der
Sadduceërs. Zij verwierpen de apocalyptische verwachting en de geldigheid van
de uitbouw en toepassing die de Farizeërs aan de wet gaven. Ook waren ze, in
tegenstelling tot de Farizeërs, zeer toegankelijk voor Grieks-Romeinse
invloed. Dat laatste geldt nog meer van de ascetische sekte der Essenen.
Maar als geheel was het joodse volk temidden der groeiende nieuwe
religiositeit de drager van een eigen geest, de geest van het Oude Testament,
vreemd aan de praktijk en vooral aan de pantheïstische achtergrond van
mystiek en magie, ascese en extase, die het heidendom kenmerkte. De kerk, die
het Oude Testament als haar eigen boek heeft erkend, heeft, onder alle
verzoekingen door, deze geest ook buiten het joodse volk verder gedragen. De
Diaspora
Ook
ver buiten Palestina woonden vele joden. We noemen hen de joden in de
diaspora (= verstrooiing). Als handelaren leefden ze in alle grotere steden
rondom het oostelijk deel van de Middellandse zee, en in Rome. In Alexandrië
vormden ze zelfs een derde deel der bevolking. Ze genoten het voorrecht van
eigen rechtspraak en waren om hun overtuiging vrijgesteld van het offeren aan
den keizer. Door het gedwongen contact met de heidenen konden ze de wet niet
zoo streng houden als hun volksgenoten in Palestina. Toch bewaarden ze hun
geloof zoo zuiver mogelijk, vooral door de synagogale eredienst. Ze betaalden
hun tempelbelasting en reisden zoo mogelijk eens per jaar naar Jeruzalem voor
een hoog feest. Hun taal was het Grieks en hun bijbel de zoogenaamde
Septuaginta, de Griekse vertaling van het Oude Testament, die ook in het
Nieuwe wordt gebruikt. Invloed
van het jodendom Vele
heidenen ergerden zich aan de eigenaardigheid en afgeslotenheid der
Diaspora-Joden. Maar ook velen werden daardoor juist aangetrokken in deze
tijd van zoeken naar vastheid. De hoge oudheid der Joodse geschriften en de
strenge moraal maakten indruk. Hun verheven monotheïsme en hun Gods verering
zonder beeldendienst hadden de aantrekkingskracht van het vreemde en gaven
aan het jodendom de erenaam van een filosofische godsdienst. Zo vormden zich
rondom de diaspora-synagogen groepen van heidenen die zooveel mogelijk
deelnamen aan de joodse cultus. Dat zijn de “Jodengenoten”, de
“Godvreezenden”, de “vereerders van God”, die ook in de zendingsarbeid der
oudste kerk een rol hebben gespeeld (vgl. Hand. 13:16, 43 en 17:4). Paulus is
op zijn zendingsreizen eerst naar de synagogen gegaan. De jodengenoten daar,
die zijn woord aannamen, werden de brug voor de kerk naar de
Grieksch-Romeinsche wereld. PhiloIn de
hoger ontwikkelde kringen der joodse diaspora, vooral te Alexandrië, heerste
een veelszins andere geest. Daar was een streven naar verzoening van het Oude
Testament met de Griekse wijsbegeerte. De grote vertegenwoordiger dezer
stroming is Philó van Alexandrië, een oudere tijdgenoot van Jezus. Met behulp
der allegorische schriftverklaring vond hij in de boeken van Mozes de dualistisch-pantheïstische
wereldbeschouwing van Plato en de Stoa. De bijbelse tweeheid van Schepper en
schepsel vereenzelvigde hij met de platonische tegenstelling tussen geest en
stof. En wat in het Oude Testament het “Woord Gods”of de “Wijsheid Gods”
heet, stelde hij gelijk met de stoïsche “Logos”, de in al het bestaande
wonende wereldziel, die hij beschouwde als de brug die de geestelijke en
stoffelijke wereld verbindt. Philo
is voor de kerkgeschiedenis van groot belang. Want langs zijn wegen heeft ook
de oude christelijke theologie een synthese van Evangelie en Griekse
wijsbegeerte gezocht. Trouwens
ook in haar apologetische arbeid is de kerk in de sporen der joodse
diaspora-theologie gegaan. Beide gebruikten als voornaamste middel het
belachelijk maken der mythologie van het veelgodendom en het bewijs voor de
hoge ouderdom der Bijbelse geschriften; want oudheid en waarheid horen
bijeen. Wat er goeds bij Plato gevonden wordt, werd volgens de joodse en
christelijke apologetiek, reeds eeuwen tevoren door Mozes uitgesproken en is
waarschijnlijk aan hem ontleend. 3. DE EERSTE GEMEENTEWezen en vorm der kerkDe kerk in haar nieuwtestamentische vorm werd geboren op de Pinksterdag, toen de Heilige Geest werd uitgestort. Ze is niet te verklaren uit het jodendom, noch uit Griekse filosofie of Oosterse mysteriewijsheid. Haar enige verklaring is de geschiedenis van Jezus van Nazareth, den Messias in wie het Oude Testament werd vervuld. Zijn opstanding uit de dood werd voor zijn discipelen de grond en de belofte van een nieuw leven. Op het Pinksterfeest werd de kracht van hun verhoogde Heer over hen uitgestort, die hen vaardig maakte om te getuigen van de verwerkelijking van Gods verlossingsplan. Waar dit getuigenis in geloof werd aangenomen, ontstond een nieuwe en eigensoortige gemeenschap, niet gegrond op menselijke religieuze verlangens, maar op het gelovig buigen onder Gods openbaring in Christus; een gemeenschap van mensen die in de dood en opstanding van Jezus hun leven hadden gevonden.Daarmee
is niet ontkend dat de oudste levensvorm der kerk die was van een Joodse
sekte. De Palestijnse gemeente bleef gehoorzaam aan de mozaïsche wet en trouw
aan de tempel en de synagoge. Van de richtingen der Farizeërs en Sadduceërs
onderscheidde ze zich door haar geloof dat de Messias, die eenmaal op de
wolken zal komen om de nieuwe wereldperiode in te luiden, reeds eenmaal op
aarde is geweest. Deze eerste komst was in vernedering en verborgenheid
geschied, in de gedaante van den lijdenden knecht, zoals Jesaja 53 die
tekent, “om zijn leven te geven tot een losprijs voor velen”. Van het geloof
of ongeloof der mensen ten aanzien van deze eerste komst hangt af of ze in
het gericht zullen bestaan en de nieuwe wereldperiode mogen binnengaan. De
zekerheid dat de Messias in de persoon van Jezus van Nazareth reeds op aarde
was gekomen om het Koningschap Gods te prediken en door zijn sterven de
zondenvergeving en verzoening met God te brengen, bracht een diepe kloof
tussen de joodse christenen en hun volksgenoten. De eersten traden immers op
met de overtuiging dat nu in Jezus de zin van het Oude Testament was onthuld.
Die gedachte moest voor de priesters en schriftgeleerden, die Jezus hadden
gekruisigd, de grootste ergernis en belediging betekenen. En door het
centraal stellen van het geloof in Jezus moesten bij de christenen de tempel,
de wet en de synagoge, hoezeer ook geëerbiedigd, wel op de tweede plaats
komen. De
geschiedenis der oudste kerk is bekend uit de “Handelingen der Apostelen”. Ze
wordt hier dus niet naverteld. Slechts enkele punten moeten we aanstippen. Er
is steeds een begrijpelijke neiging geweest om deze eerste tijd der kerk te
idealiseren. Het volstrekt nieuwe dat zich nu baan brak, gaf aan deze tijd
een bijzondere frisheid en gloed. Toch geeft de bijbel zelf voor deze
idealisering geen grond. We behoeven dan nog niet eens aan de ergerlijke
zonden te denken zoals die blijkens Paulus’ brieven b.v. in Korinthe
voorkwamen. Reeds vlak na het machtige begin volgde het droeve gebeuren met
Ananias en Sapphira (Hand. 5), en horen we van wrijving ‘tussen het Aramees
sprekende en het Grieks sprekende deel der gemeente van Jeruzalem (Hand. 6).
Ten allen tijde, ook in de heerlijke begintijd, is de kerk een gemeenschap
van zondaren geweest, wier heiligheid niet lag in wat daarvan te zien was,
maar in Christus die haar tot heiligmaking geworden is. Communisme?Ook
is meermalen gesproken van “het communisme der oergemeente”. We lezen immers
dat ze alle dingen gemeen hadden en hun goederen verkochten om de opbrengst
naar gelang der behoeften onder de armen uit te delen (Hand. 2:44 v.). Maar
dat was geen communisme. Allereerst omdat dit vrijwillig geschiedde. Het was
geen program of wet; niemand werd er op aangekeken als hij het niet deed. En
dan betekende dit niet de opheffing van het privaat bezit, maar deze spontane
mededeelzaamheid veronderstelde juist het eigendomsrecht van den enkeling.
Dat blijkt duidelijk uit Petrus’ antwoord aan Ananias (Hand. 5:4). Aan deze
geestdriftige mededeelzaamheid was geen lang leven beschoren. Weldra heeft
het geordende diaconaat de armenzorg op reëlere basis geplaatst. De losmaking uit het jodendomWas
de oudste gemeente haar eigen weg verder gegaan, dan zou ze een joodse sekte
gebleven zijn, door de andere joden steeds verdacht, meestal geduld, soms
vervolgd, zoals de toestand der echte jodenchristenen ook gebleven is. Maar
de Heer had zijn discipelen met een opdracht voor de gehele wereld
uitgezonden. Daarom moest de Joods-sektarische vorm verbroken worden. Dat is
het beslissende gebeuren van deze begintijd geweest. Lijden en vervolging
heeft God gebruikt om de ogen der gemeente voor haar wereldroeping te openen. Het
begon daarmee, dat in Jeruzalem ook joden tot het geloof kwamen, die uit de
diaspora stamden en wier taal dus het Grieks was. Door hun afkomst stonden ze
vrijer tegenover tempel, cultus en wetsbepalingen. Zo konden zij de eersten
zijn om te begrijpen dat deze dingen door Jezus’ komst hun zin hadden
verloren. Stephanus werd de man die dit inzicht openlijk uitsprak en
verdedigde. Daarom werd hij op bevel van de Joodse Raad gestenigd wegens
lastering van tempel en wet. Zijn medestanders werden hevig vervolgd en
moesten vluchten. Ze verspreidden zich door het gehele land en zelfs naar
Phoenicië en Antiochië. Maar wat de mensen ten kwade gedacht hadden, had God ten
goede gedacht. Juist de lijdende en verstrooide gemeente ontwaakte tot het
besef van haar zendingsroeping. Overal waar ze kwamen, verkondigden de
verstrooiden de boodschap van den Messias Jezus. Echter alleen onder joden;
voor allen was het nog een vanzelfsprekende gedachte, dat het heil alleen
voor het uitverkoren volk is. Maar weldra brák het grote ogenblik aan, dat
de roeping van den Heer in volle omvang werd verstaan. Enigen van deze
verjaagde joodse christenen, die in Antiochië kwamen, begonnen daar ook tot
de heidenen te prediken, eerst waarschijnlijk alleen tot de “Godvreezenden”.
Velen uit hen kwamen tot het geloof, en in Antiochië ontstond de eerste
gemeente uit joden en heidenen te samen. De vorm der joodse sekte was
verbroken. De aanhangers van deze nieuwe gemeenschap in Antiochië kregen nu
van de buitenstaanders de naam “christenen”. De Palestijnse jodenchristenen
hebben deze ontwikkeling met vreugde begroet, tenminste haar niet belemmerd.
Ook de laatste stap werd weldra gedaan: de Antiocheense gemeente zond Paulus
en Barnabas uit tot zendingsdienst aan joden en heidenen beiden. De
nationaal-joodse begrensdheid was weggevallen; de wereldkerk begon haar
loop. Conflicten
Het
lag voor de hand dat er nu wrijvingen met de moedergemeente ontstonden.
Barnabas en Paulus gingen bij hun zendingswerk in het spoor van Stephanus.
Het geloof in Jezus predikten ze als de enige weg tot redding; ze bezwaarden
de nieuw bekeerden niet meer met joodse wetsvoorschriften. Vele Palestijnse
jodenchristenen vonden dat hoogst bedenkelijk. Maar de leiders te Jeruzalem,
Petrus en Jacobus, waren gedachtig aan het wereldwijde perspectief dat ook
het Oude Testament reeds opent, en kwamen met de zendelingen overeen, dat de
bekeerde heidenen zich alleen zouden onthouden van bloed, van offervlees voor
de afgoden, van het verstikte en van hoererij. Verder werd het terrein
verdeeld. Petrus, Jacobus en Johannes zouden een zending drijven onder de
Joden, Paulus en Barnabas onder de heidenen. Ook nadien zijn persoonlijke wrijvingen
niet steeds uitgebleven; men denke slechts aan de Galatenbrief. Maar ze
hebben de loop van het werk niet meer belemmerd. Het lot
der joodse christenen
Jeruzalem,
oorspronkelijk het centrum der kerk, verloor deze betekenis steeds meer. De
joodse christenen werden een naar verhouding steeds kleinere groep in de
groeiende wereldkerk. In het eind der zestiger jaren, toen de Joodse
revolutie in aantocht was, verlieten de Joodse christenen Jeruzalem, omdat ze
de fanatieke idealen van hun zelotische volksgenoten niet konden delen. Ze
trokken naar Pella in het Overjordaanse. De verwoesting van Jeruzalem in het
jaar 70 betekende ook het isolement der jodenchristenen. Hun oorspronkelijke
naam “Ebionieten” werd in de wereldkerk een verre en bovendien ketterse
klank. Want ze verwierpen het gezag van Paulus en ontkenden de maagdelijke
geboorte. Naast het Oude Testament hadden ze het zgn. “Evangelie der
Hebreeën”. Er waren onder hen weer verschillende richtingen. De verhouding
tot hun volksgenoten bleef gespannen. De inval der Arabieren in de zevende
eeuw betekende het einde van hun geschiedenis. 4. DE NA-APOSTOLISCHE TIJDUitbreiding
In de
nu volgende tijd, ongeveer van 70 tot 140, maakte de jonge kerk veranderingen
door van verstrekkende beteekenis. Allereerst uiterlijk, door haar snelle
uitbreiding, die na de val van Jeruzalem begunstigd werd door het feit dat
haar mededingster, de synagoge, in diskrediet geraakte, haar werfkracht
verloor en tot het isolement werd gedoemd. Afgezien van Paulus’ machtige
zendingsarbeid is de wijze van uitbreiding ons nagenoeg onbekend. Weldra
waren er kleine christelijke gemeenten niet alleen in Syrië, Klein-Azië en
Griekenland, maar ook in Egypte, Mesopotamië, Italië en zelfs verder. In
Paulus’ tijd was er al een grote gemeente te Rome. Het is waarschijnlijk, dat
Petrus daar gewerkt heeft en de marteldood gestorven is. De kern der kerk
bleef voorlopig rondom het oostelijke bekken van de middellandse zee. Deze
verbazingwekkende groei was alleen mogelijk doordat elk gelovige zich in zijn
omgeving als getuige van Christus geroepen wist. Toch
bleef de kerk nog lang een zeer kleine groep temidden van een heidense
overmacht. Des te opvallender is het hoge zelfbewustzijn dat haar reeds in
deze tijd kenmerkte. Al vroeg wist ze zich, in sterk oecumenisch besef, de
wereldkerk (“katholiek”) te zijn; de zin van heel Gods scheppingswerk, om
wier wil de wereld bestaat en gaat; in tegenstelling tot het ongehoorzame
joodse volk het ware geestelijke Israël, het nieuwe Godsvolk van de eindtijd.
Het scheldwoord “derde geslacht” (noch joden noch heidenen) nam ze als
erenaam van haar tegenstanders over. (noot) Ook
innerlijk veranderde er veel. De eerste jaren hadden zich gekenmerkt door de
hooggespannen verwachting van een zeer spoedige wederkomst van den Heer. Maar
hoe langer het wachten duurde, des te meer moest de gemeente zich
noodgedwongen gaan instellen op een langer verblijf in deze oude bedeeling.
De intredende ontspanning moest door vastere kerkelijke levensvormen worden
gecompenseerd. Dit werd de tijd van consolideering der vormen; helaas, zooals
we zullen zien, gepaard met een verschuiving in het wezen. Organisatie
Het
duidelijkst valt dit op bij de wordende kerkorganisatie. In de oudste tijd
waren de geestelijke leiders der kerk de apostelen (niet alleen de getuigen
van Jezus’ opstanding, maar ook de rondtrekkende zendelingen), de leeraars
(bijbeluitleggers naar de trant der synagoge) en de profeten (die de
Geestesgaven van voorspelling, genezing enz. bezaten). Zulken werden niet
gekozen. Ze hadden vanzelf gezag, om de bijzondere gaven waarmee de Geest hen
had toegerust. Ook waren ze niet aan een bepaalde gemeente gebonden. Naast
hen had elke gemeente haar eigen “oudsten” (“presbyters”, de vooraanstaande
leden der gemeente), uit wier midden de opzieners (“episkopos”, bisschop)
gekozen werden, die de financiëele en organisatorische leiding der gemeente
hadden. Zij werden bijgestaan door “dienaren” (“diakonos”), die naast de
armenzorg ook het werk der huidige collectanten en kosters behartigden. (noot) Maar
de apostelen in engere zin stierven; met de intredende ontspanning namen de
bijzondere Geestesgaven snel af; vele zwendelaars tooiden zich met de
profetennaam; de gemeenten werden meer zelfstandig. Vanzelf traden daardoor
de blijvende plaatselijke ambten van opzieners, oudsten en diakenen steeds
meer naar voren. Almeer werd de gééstelijke leiding der gemeente hun taak.
Zonder conflicten is dat niet gegaan. En ook niet zonder schade voor het
leven der kerk en voor haar zendingsarbeid. Maar alleen deze ambten konden de
grondslag voor een kerkorde worden en werden dat ook. Dat bracht ook
veranderingen mede. De verdeling der geestelijke en liturgische leiding over
meer opzieners (bisschoppen) was praktisch onhoudbaar. Kort na het jaar 100
had men in Klein-Azië en Syrië al één bisschop als leider van elke gemeente.
Langzaamaan heeft zich dat overal doorgezet. En tegelijk gingen de “oudsten”
steeds meer een vast college vormen, dat den bisschop koos en bijstond. Zoo
is de hervormde ambten-trias predikant-ouderlingen-diakenen wel niet bijbels,
maar toch al zeer oud. Maar vlak na het ontstaan verbond zich daarmee reeds
de noodlottige gedachte der hiërarchie. Om het geestelijk gezag dezer ambten
bij de gemeente aanvaardbaar te maken, werd de verhouding
bisschoppen-diakenen-gemeente vergeleken met die van priesters-levieten-volk
uit het Oude Testament. Hun instelling werd tot Christus en de apostelen
herleid; en de bisschoppen en oudsten werden met Christus resp. de apostelen
vergeleken. Als voorbijgaande pastorale illustratie konden deze gedachten in
een crisistijd der kerk een nieuwe orde helpen scheppen. Maar hun pretentie
en invloed ging verder. De oude gedachte van het algemene priesterschap der
gelovigen verloor van nu af steeds meer haar praktische betekenis, de
gemeenteleden werden “leeken” (laïci, van laos = volk), de leiders ontleenden
hun gezag niet meer aan de inhoud van hun woord en werk, maar aan de
goddelijke oorsprong van hun ambt. Dit werd het begin van de roomse priesterheerschappij
(hiërarchie). De ambtsdragers werden van dienaren der gemeente steeds meer
tot heersers over de gemeente. De consolidering betekende tegelijk een fatale
verschuiving. Eeredienst
Iets
dergelijks is ook te zeggen van de liturgische vorm, die zich nu ging zetten.
In verband met de opstanding des Heren, kwam de gemeente op de eerste dag der
week te samen, eerst in de avonduren, later ‘s morgens. Evenals bij vele
verenigingen uit die tijd was de gemeenschappelijke maaltijd oorspronkelijk
de hoofdzaak (Hand. 2:46). In verband daarmede werd gebeden, gezongen,
gesproken en waarschijnlijk uit de Schrift gelezen. Zoolang het aanvankelijk
enthousiasme nog heerste, konden vaste vormen niet opkomen. Eer dreigde het
gevaar van wanorde (1 Kor. 14). Toch
bestonden er al vaste groet- en zegenformule’s, die we uit Paulus’ brieven
kennen. Naarmate het enthousiasme week, kwam er plaats voor liturgische orde.
Deze richtte zich veelszins naar de vormen van de diaspora-synagogen. Weldra
bestond het eerste gedeelte van het samenzijn uit gebed, gezang,
schriftlezing en prediking: Daarop volgde de gemeenschappelijke maaltijd,
waartoe ieder naar vermogen bijdroeg. Dit maal werd gezien als het vervolg
van de tafelgemeenschap van Jezus met zijn eerste discipelen. Ook nu wist men
den Heer daarbij tegenwoordig in de gaven van brood en wijn, krachtens de
belofte die hij bij het laatste avondmaal gegeven had. Over brood en beker
werd door den leider, dus later alleen door den bisschop, de “eucharistie”
(dankzegging) uitgesproken, waaraan het avondmaal zijn oud-kerkelijke naam
ontleent. In verband daarmee werden al spoedig vaste gezegden en
formuliergebeden gebruikt. Christus’ tegenwoordigheid in brood en wijn werd
zeer werkelijk opgevat. Theorieën daarover bestonden echter voorlopig niet.
Men kon zich dit geheimenis in alle gradaties van spiritueel tot magisch
voorstellen, en in de theologie is dat ook alle eeuwen door geschied. Maar
uit de geschriften van deze tijd kunnen we afleiden dat de eenvoudige
gemeente merendeels zich deze tegenwoordigheid magisch dacht, overeenkomstig
het naturalisme der mysteriereligies. De instellingswoorden van het avondmaal
(“dit is mijn lichaam”) schenen een welkome invalspoort voor de magische
denkwijze. Brood en wijn werden gezien als dragers van genade-fluïdum,
geneesmiddelen met fysieke uitwerking, die een tegengif tegen de dood en een
garantie der onsterfelijkheid zijn. Deze verschuiving was bijna
onvermijdelijk bij geesten die immers gedrenkt waren in de mystisch magische
sfeer der Oosterse verlossingsreligies. En
nog een andere verschuiving begon in deze tijd. De eucharistie werd beschouwd
als analogie en voortzetting van de oud-testamentische (dank-)offers; ze
werd zelf “offer” genoemd en de plaats van samenkomst “offerplaats”. Zulke
schijnbaar onschuldige analogieën brachten vreemde elementen binnen. Daarmee
kwam op de menselijke prestatie van het medebrengen en wijden der gaven een
gevaarlijk-zwaar accent te liggen. De ontwikkeling is ook hier langzaam
gegaan. Maar in dit alles is de kiem reeds aanwezig van de latere roomse leer
van het misoffer als onbloedige herhaling van Christus’ offer. Oorspronkelijk
had het avondmaal de vorm van een gezellige maaltijd waarbij de armen in de
gaven der rijkeren deelden. Maar dat liet zich steeds moeilijker verenigen
met de door de liturgie verhoogde plechtigheid van Christus’ presentie. In de
eerste helft der tweede eeuw splitste de maaltijd zich van de eucharistie af.
De laatste verloor haar maaltijdkarakter, de eerste haar sacramentele
wijding. Sinds de derde eeuw hadden deze maaltijden geen kerkelijke
betekenis meer. Leer en
leven
Maar
nergens is de afstand tussen de apostolische en de na-apostolische tijd zo
ontstellend groot als in de wijze waarop de Evangelie-boodschap zelf wordt
verstaan. In het Nieuwe Testament in het algemeen en in het bijzonder bij
Paulus is het middelpunt: de genade, Gods daad,. de geschonken gerechtigheid.
Goede werken doen betekent daar: van deze génade in het geloof leven. Genade
en werken verhouden zich als de binnen- en buitenzijde van dezelfde zaak. In
de geschriften uit de na-apostolische tijd is deze verhouding verbroken.
Centraal is daar niet meer Gods daad der geschonken gerechtigheid, maar de
menselijke daden tot verwerving van een eigen gerechtigheid. Natuurlijk
erkent men het feit der genade. Maar de betekenis is verschoven van
middelpunt naar beginpunt. In de doop vergeeft God de vroeger begane zonden,
en nu verplicht de christen zich tot het leiden van een heilig leven volgens
de geboden van Jezus. Het
Evangelie is een nieuwe wet, alleen duidelijker en vollediger dan de
Oud-Testamentische. Jezus is de mensgeworden Godszoon; daaraan twijfelt
niemand. Maar praktisch betekent dat alleen, dat hij de volmaakte leraar en
het onovertroffen voorbeeld is. Heel het christendom is een strijd om de
geboden te volbrengen. Voor de dood is niemand er mee klaar en niemand zeker,
dat hij in het gericht zal bestaan. Voor kleine zonden is bij gebleken
boetvaardigheid ook na de doop vergeving mogelijk. Waar het om gaat, zijn de
goede werken der barmhartigheid jegens den naaste (inderdaad door de oude
kerk voorbeeldig beoefend!), onthouding van spijzen en wijn (Woensdag en
Vrijdag zijn de vastendagen), aalmoezen en gebeden. En niet te vergeten de
seksuele ascese. Terwijl Jezus daarover alleen spreekt in verband met een
bijzondere roeping en dienst, en Paulus deze in algemeener zin verkieslijk
acht met het oog op de zware eindtijd, heeft het volgende geslacht deze
ascese tot een principiëel en algemeen Godewelgevalliger staat des levens
verheven. Het onbijbelse dualisme tussen geest en stof, dat toen algemeen
verbreid was, gaf bij deze beslissende stap de doorslag. Al deze goede werken
hebben een verdienstelijk karakter. Vanzelf moest dit moralistische denken,
dat niet allereerst op het hart, maar op de uiterlijke daden gericht is,
voeren tot onderscheidingen tussen doodzonden en zware zonden enerzijds
(waardoor men de genade verliest) en lichte zonden andererzijds (die door
berouwvolle belijdenis vergeven worden). En ook tot een dubbele moraal; niet
ieder kan evenveel doen, vooral niet in de sexueele onthouding. “Als gij het
geheele juk des Heeren dragen kunt, zult ge volmaakt zijn. Maar als ge het
niet kunt, doe dan wat ge kunt” (Didache). Zo
schijnt het Evangelie in moralisme te zullen ondergaan. Gelukkig horen we
ook andere klanken, uit de gloedvolle brieven die bisschop Ignatius van
Antiochië schreef, toen hij vol verlangen op weg was naar het martelaarschap
in Rome. Daar spreekt een man, voor wien de verlossende Christus in zijn
menswording en lijden het middelpunt is. “Hem zoek ik, die voor ons gestorven
is; hem wil ik, die voor ons opgestaan is”. Paulus’ Christusgemeenschap en
Johannes’ mystiek zijn hier opnieuw tot leven gekomen. Deze mystische lijn
der geloofsopvatting is naast, de moralistische nooit geheel verdwenen en is
later kenmerkend geworden voor de oosterse kerk naast de westerse. Maar het
moralisme overheerst in deze tijd en stelt ons voor de vraag: hoe kon in de
generatie na Paulus, in de tijd waarin de Evangeliën hun definitieve vorm
ontvingen, de boodschap der genade zo worden misverstaan? Het antwoord wordt
gevonden als we denken aan het geestelijk klimaat waarin deze generatie
leefde, de eerste die door de zendingsarbeid werd bereikt. Het was de tijd
waarin de zedelijke hervormingsbeweging van Seneca en anderen, en het
moralisme der diaspora-synagogen de ernstiger geesten bezighielden. In de
strenge en sobere innerlijkheid der Evangelie-prediking met haar afkeer van
het veel-godendom en haar geloof aan den ene God, en in de verschijning van
den goddelijken leraar Jezus, zagen velen de ideale vorm en de hechtste
garantie voor dat hogere leven waar men naar streefde. De ernst van dat alles
mogen we niet ontkennen. Deze strenge zedelijkheid was een verkwikkende en
bederfwerende macht temidden van de ontworteling en ontbinding der antieke
cultuur. Het blijft echter een misverstaan van het Evangelie, dat op de duur
noodlottig moest worden. De
minder ontwikkelden voelden het weer anders aan. Dezen vonden in het
avondmaal het onfeilbare geneesmiddel der onsterfelijkheid. Zij bezagen het
Evangelie met de oogen van den toenmaligen mens die zich door geheimzinnige
handelingen toegang tot de onsterfelijkheid begeerde te verschaffen. Hoe
velen zich het Evangelie wensten en vormden, blijkt duidelijk uit de
apocryphe evangeliën en apostelverhalen, die nu ontstonden (Petrusevangelie,
Thomasevangelie, Handelingen van Paulus, Petrus enz.). Ze wilden de canonieke
geschriften “aanvullen”. Ook hier betekende dat een wezenlijke verschuiving.
De soberheid van de evangelieverhalen, waarin elk onderdeel dienstbaar is
aan de zaak, bevredigde de vrome fantasie niet. De apocryphe geschriften
staan vol van de vreemdste mirakelen en geven allerlei inlichtingen omtrent
Jezus’ familie en jeugd. Romantiek en toverij - zoo wilde de massa haar
godsdienst hebben. ConclusieAlles bijeengenomen moeten we zeggen, dat reeds deze eerste tijd de grondslag legde voor een noodlottige ontwikkeling: van de bijbelse boodschap àf naar een godsdienstvorm die aan de behoeften des tijds beantwoordde. Aan krachten die deze ontwikkeling vertraagden of ombogen heeft het gelukkig niet ontbroken, zoals ook verderop zal blijken. Maar de onder Protestanten nog veelszins gangbare mening, dat de verbastering van het Evangelie eerst vele eeuwen later intrad, is onhoudbaar. De bouwstenen voor het roomse stelsel zijn er bijna alle reeds: hiërarchie, moralisme, sacramentsmagie, mirakelgeloof. Hier scheiden zich de wegen der roomse en protestantse beschouwing van het verleden. De roomse kerk erkent deze ontwikkeling als rechtmatig; ze ontkent de kloof tussen de apostolische en de na-apostolische tijd. Maar ze kan dat slechts door de verkondiging van het Nieuwe Testament te ontkrachten. Paulus’ brieven hebben in de kerk dan ook als dynamiet gewerkt en telkens de grondslagen van het groeiende stelsel ondermijnd. 5. HET CONFLICT TUSSEN KERK EN WERELDOndanks
alles wat in het vorige hoofdstuk moest worden gezegd, was het scheepje der
kerk ook in deze branding van de tijdgeest niet door haar Heer verlaten. Deze
waarheid, die in zijn eigen belofte vastligt, wordt indrukwekkend
geïllustreerd door de houding der kerk in de vervolgingen die in deze zelfde
tijd over haar begonnen te komen. En reeds deze vervolgingen zelf waren er
een teken van, dat de gemeente in de aarden vaten van misverstand en dwaling
toch de schat droeg van het Evangelie des kruises; dat den joden een ergernis
en den Grieken een dwaasheid is. OorzakenZoolang het christendom een joodse secte scheen, waren zijn aanhangers beschermd door de vrijheid die de Romeinse heersers aan de oude nationale godsdienst der joden hadden verleend. Ze behoefden dus b.v. geen keizeroffers te brengen. Doch dat was van korte duur. Weldra werd duidelijk dat hier een “derde geslacht” was met een godsdienst die noch oud noch nationaal was en bovendien een stichter had die door een Romeins rechtsoordeel gekruisigd was. De verdenking van staatsgevaarlijk te zijn scheen vele goede gronden te hebben. Hoewel de meeste aanhangers geen joden waren maar Grieken en Romeinen, namen ze vanaf het ogenblik hunner bekering geen deel meer aan de offerdiensten en wat daarmee samenhing. Ze loochenden het bestaan der van ouder op ouder vereerde goden en erkenden slechts één God. Deze breuk met de algemene religieuze traditie bezorgde hun de scheldnaam “godloozen”; niet ten onrechte, want het bijbels monotheïsme betekende voor den bekeerden heiden de ontgoddelijking der vroeger aanbeden natuurmachten. Ook viel het sociale gedrag der christenen op. Zij meden prostitutie, toneel, circus en soldatenstand; en eens per week kwamen ze ‘s avonds bijeen voor een maaltijd. Dat prikkelde de fantasie der buitenstaanders. Ze hoorden van “het vlees eten en het bloed drinken van den Zoon des mensen” (Joh. 6:53) en fluisterden daarom dat er kleine kinderen werden geslacht en gegeten. Ze wisten iets van een beker en dachten aan gifmengerij. Ze bemerkten dat de christenen elkaar “broeder” en “zuster” noemden en met de broederkus begroetten, en kwamen zoo tot de beschuldiging van bloedschande. De onwaarschijnlijkste verhalen over ontucht en misdaad in de bijeenkomsten der christenen vonden geloof. De massa verdraagt nooit dat lot- en soortgenoten een eigen afwijkende weg gaan. De stille haat kon gemakkelijk tot uitbarsting komen. De kerk groeide snel, en dat was ook aan de vermindering der offers te bemerken. Geen wonder dat het volk voor natuurrampen een bevredigende verklaring vond in de toorn der goden over de godloze christenen. Dan was een zoenoffer nodig en klonk de roep: “de christenen voor de leeuwen!”. Toch zou men van staatswege voor zulke kreten niet zijn gezwicht, als ook de overheid geen eigen reden had gehad om de loyaliteit der christenen in twijfel te trekken. Dat was hun weigering om aan den keizer te offeren, waardoor ze zich aan majesteitsschennis schuldig maakten. Voor een overheid die van haar onderdanen meer eist dan alleen gehoorzaamheid, ook liefde en goddelijke verering, moest deze weigering het bewijs zijn van de revolutionaire gezindheid der christenen die immers ook zeiden een eigen koning te hebben en die van een nieuw koninkrijk droomden. Zo was deze nieuwe godsdienst, die in ergerlijke exclusiviteit niet zoals de andere aan de algemene vereenzelviging der religies wilde meedoen, zoowel gehaat bij het volk als verdacht bij de regering. GeschiedenisDe
oudste vervolging waar we zeker van weten, had te Rome plaats op last van
keizer Nero (Juli 64), die de beschuldiging, dat hijzelf de grote brand der
stad zou hebben bevolen, wist af te wentelen op de gehate christenen.
Gruwelijke wreedheden waren het gevolg. Vele christenen moesten als fakkels
dienst doen bij het keizerlijke tuinfeest. Ook onder den despotische
Domitianus (81-96) moeten in verschillende delen van het rijk heftige
vervolgingen hebben plaats gehad. Keizerlijke edicten verboden de
christelijke godsdienst als staatsgevaarlijk. ‘Onder Trajanus (98-117) luwde
het wat. Het staatsgevaarlijke bleek sterk overdreven en de vervolgingen
gaven aanleiding tot anonieme verklikkerijen, waarvan verstandige regeerders
eveneens afkerig waren. Sindsdien zien we tot ongeveer 250 het volgende
beeld: de kerk staat onder sterke verdenking, maar wordt in het algemeen
geduld; toch komen telkens vaak heftige doch provinciaal beperkte
vervolgingen voor. Blijkbaar werd de houding tegenover de kerk niet zoozeer
door de keizers als wel door de provinciale bestuursambtenaren bepaald, aan
wie de uitvoering der edicten was overgelaten. En dezen werden op hun beurt
weer door het volk op gehitst. De
houding der gemeente
De vervolgingen schiepen een bijzonder genre van christelijke lektuur: de martelaren-acten. Niemand kan zich aan de indruk dezer vaak primitieve documenten onttrekken. In het algemeen geven ze een getrouw beeld van het verloop der processen. Meestal begon het met een volksoploop, die de regeerders tot handelen dwong. De gevangen christenen werden voor den stadhouder gebracht. Deze kon hun schuld eenvoudig vaststellen door te vragen of ze een offer aan den keizer wilden brengen. Bij weigering trachtte hij hen door herinnering aan de daarmee verbonden straffen over te halen. Sommigen werden dan afvallig, maar velen werden juist in die ure der verzoeking met wonderbare standvastigheid bezield. Dan volgden de straffen: onthoofding, verbanning naar een eiland of slavenarbeid in de mijnen. Wie het Romeinse burgerrecht bezat, werd onthoofd. Meestal horen we, dat de christenen levend werden verbrand of in een circus voor de ogen van een op sensatie belust publiek door de hongerige dieren werden verslonden. Ook nu nog maakt de houding der martelaren op de lezer diepe indruk. De naderende dood schrikte hen niet af, maar schonk hun juist een bovenmenselijke moed, Ze werden vervuld met grote dank en blijdschap, omdat ze waardig gekeurd werden, te behoren tot de uitverkoren stand der “martyres”, de bloedgetuigen, wien de eer te beurt valt het lot van hun Heer te delen. Zelfs in het ogenblik der pijniging genoten ze een voorsmaak der hemelse vreugde. “Brood Gods ben ik, en door de tanden der dieren word ik vermalen, opdat ik rein brood van Christus bevonden worde” (Ignatius). Waar het martelaarschap zo werd gezien, verbaast het ons niet, dat het opzettelijk zoeken van de dood in deze tijd veel meer opvalt dan de afval der vreesachtigen. En evenmin, dat elke vervolging de sprekendste propaganda voor de kerk was. Deze doodsverachting en deze moed der consequentie moesten bij elk weldenkend mens een diepe eerbied inboezemen. Dat woog rijkelijk op tegen het verlies der afvalligen, die daarvan trouwens vaak spoedig weer berouw hadden. Zoo groeide de kerk tegen de verdrukking in. “Het bloed der martelaren is een zaad” (Tertullianus). De
vervolgde christenen kregen voor de rechtbank geen gelegenheid de over hen
geuite laster te weerleggen. Daar werd niet gediscussiëerd, maar besliste de
vraag of men wilde offeren, ja dan neen. Men had andere middelen nodig om
zich te verweren tegen de algemene haat en verachting die de wereld voor de
eigenzinnige sekte der christenen koesterde. De ApologetenIn de eerste helft der tweede eeuw begonnen enkele meer ontwikkelde christenen verdedigingsschriften op te stellen. We plegen deze mensen de Apologeten te noemen. De voornaamste onder hen was Justinus, bijgenaamd de martelaar, daar hij in 165 te Rome de marteldood gestorven is. Voor zijn bekering behoorde hij tot het soort der predikend rondtrekkende filosofen; nadien stelde hij zijn beroep in de dienst van zijn nieuwe geloof. Hij.schreef een “Apologie” en een “Gesprek met den jood Tryphon”. Aan het eind van dezelfde eeuw schreef de scherpzinnige en veelzijdige jurist Tertullianus in het Latijn zijn “Apologeticus”. Nadien is er geen bepaalde groep apologeten meer te onderscheiden. Hun werk wordt dan één taak onder de vele waartoe de grote christelijke geesten der volgende eeuwen zich geroepen wisten. Meestal
hebben de apologieën een drievoudige inhoud. Het gaat allereerst om een
weerlegging der beschuldigingen. De christenen zijn niet staatsgevaarlijk,
ze bidden zelfs voor den keizer, alle geruchten over hun vreemde gedrag zijn
laster; ieder kan hun voorbeeldige leven zien, dat zich verre houdt van de
ondeugden der heidenen. Maar bij de weerlegging bleef men niet staan.
Daarnaast stelde men het bewijs voor de waarheid van het christendom. Ieder
die het Oude Testament leest, kan zelf constateren hoe het leven van Jezus
tot in kleine details reeds eeuwen tevoren was voorspeld. Dat is het
doorslaande bewijs voor de oudheid en waarheid van onze godsdienst.
Bovendien is deze in overeenstemming met het hoogste en zuiverste wat de
heidense filosofen hebben geleerd; met dit verschil, dat het hogere leven dat
bij de wijsgeren slechts in kiem en als theoretische constructie bestond,
bij de eenvoudige christenen geleefde werkelijkheid is. Tenslotte gingen de
Apologeten over tot de aanval op het heidendom. Daartoe benutten ze de
toenmalige rationalistische kritiek op de heidense godenverhalen. Uitvoerig
wordt de dwaasheid en zedeloosheid der polytheïstische mythologie bewezen,
en verklaard als het misleidend werk der demonen. Wel hadden de Griekse
wijsgeren verhevener gedachten, maar ook zij bleven halverwege in het
polytheïsme steken, en hebben hun beste gedachten aan oosterse wijsheid
ontleend, vooral aan Mozes. De
Apologeten hebben waarschijnlijk weinig succes gehad. Bij de apologie van het
christendom geldt als regel: slechts de reeds overtuigde wordt er door
overtuigd. Maar hun argumenten gaven aan hun eenvoudige geloofsgenoten de
wapens in handen, om zich in de geestelijke strijd staande te houden. De
grootste betekenis der Apologeten ligt echter op het terrein der theologie.
Zij zijn (afgezien van Paulus en Johannes) de eerste bewuste theologen der
kerk geweest. In deze hoedanigheid komen ze verderop nog ter sprake. Opzettelijke
litteraire bestrijding der christenen kennen we pas Celsus uit ongeveer 180,
toen de filosoof Celsus zijn “Ware Leer” schreef. In dat werk (dat we slechts
uit anderer getuigenis kennen) wordt de algemene haat tegen de christenen
gefundeerd op een menigte feiten. Het is met grote kennis en scherpzinnigheid
geschreven. Het christendom wordt er in verklaard uit de bedriegerij van
Jezus en zijn eerste aanhangers. Celsus toont iets van de ergernis van het
Evangelie te hebben verstaan. De menswording Gods is hem iets onmogelijks, want
God is onveranderlijk en kan zich krachtens Zijn wezen niet in iets lagers
verkeren. Het godsbegrip van het pantheïstisch idealisme botst in zijn boek
tegen het Godsgetuigenis van de bijbel. 6. DE VERLEIDING VAN DE GNOSISZoals
we zagen, kenmerkten de eerste eeuwen van onze jaartelling zich door een groeiende
religiositeit, waarin Grieks wijsgerig denken en oude oosterse mythologie en
cultus zich steeds nauwer verbonden. Deze verbintenis kon allerlei vormen
aannemen, naar gelang het filosofische of het mythologische element overwoog.
Van plat bijgeloof tot verheven godsdienstwijsgeerige speculatie is heel wat
schakering mogelijk. Een van deze schakeringen plegen we aan te duiden als de
“Gnosis”. Het
wezen van de Gnosis
Deze
naam zegt nog niet veel. Hij beteekent “kennis”. Bedoeld is de verborgen
hogere wijsheid aangaande oorsprong en doel des levens, waar deze gehele
tijd naar zocht. De Gnosis als een bijzondere stroming wordt daardoor
gekenmerkt, dat ze deze hogere wijsheid voorstelde in een eigen denkvorm die
het midden hield tussen concreet en abstract, en half mythisch half logisch
van aard was. Ze werkte met oosterse godenfiguren, die bij haar
gepersonifieerde ideeën werden. En omgekeerd stelde ze abstracte begrippen
als rede, zwijgen, wijsheid enz. als mythische wezens voor. Hier was niet
alleen religieuze beleving en praktijk, ook niet alleen abstracte speculatie,
maar een wonderlijke tussenvorm: dualistisch-pantheïstische speculatie,
gehuld in het gewaad van een geconstrueerde doorzichtige mythe. De
oorsprong van deze vorm van syncretisme ligt waarschijnlijk in de semietische
wereld, vooral Syrië en Samaria. Van daaruit heeft het zich naar het Westen
verbreid en, welig tierend in een wereld die hunkerde naar het mysterié, de
bizarste vormen voortgebracht. We weten weinig van deze Gnosis af, want
litterair en filosofisch was ze niet “op de hoogte”. Daarvoor was alles te
hybridisch en fantastisch. We zouden er zelfs zoo goed als niets van weten,
als de Gnosis en de jonge kerk niet zulk een sterke aantrekkingskracht op
elkaar hadden uitgeoefend. Juist in deze vorm heeft de tijdgeest zich van de
christelijke gemeenten trachten meester te maken. (noot) Christelijke
Gnostiek
Velen
die hun heidens syncretisme hadden afgelegd en onder de bekoring van Jezus’
gestalte, van het strenge monotheïsme en de verheven zedeleer christenen
waren geworden, gevoelden toch in de soberheid der Evangelieboodschap een gemis.
Het ging daar om een historisch gebeuren, om geloof en een nieuw leven en een
toekomstig gericht. Maar daarin was te weinig “gnosis”, te weinig van die
hogere kennis aangaande het eeuwig-ware achter de wisselende
vergankelijkheid, waar het den antieken mens juist om te doen was. Het
historische en concrete van het Evangelie wilde men zien als een lagere
kennis, een voorportaal dat toegang gaf tot de verborgen kennis van het
eeuwig-ware. Velen gevoelden het zo: eerst als men door het Evangelie heen
tot deze achtergrond van hogere kennis was doorgedrongen, had men er de
bedoeling van begrepen. En nu was de gnostieke denkvorm de aangewezene om een
brug te slaan van het historische van het Evangelie naar het eeuwig-algemene,
van het concrete naar het abstracte, van de mythe naar de rede. Men zag welk
een verleidelijke diepzinnigheid deze (joods beïnvloede) Gnosis met behulp
der allegorie uit het Oude Testament wist te halen. Dan moest een dergelijke
behandeling der Evangelieverhalen nog dieper wijsheid aan de dag brengen! Zoo
ontstond de christelijke Gnosis of Gnostiek. Het was de eerste vorm waarin de
verzoeking der theosofie over de kerk kwam. Overal waar men de kloof tussen
wijsgerig denken en evangelische verkondiging gevoelt, komt de verzoeking
op, het Evangelie in “hogere” algemene waarheden op te lossen en zoo als
tegelijk concurrent en hoogste vorm van de wijsgerige speculatie aan te
dienen. Van de Gnostiek via Böehme naar b.v. de huidige anthroposofie is één
lijn. Dat is een verzoeking voor de kerk. Want dit “hogere” betekende steeds
het andere, het, aan het Evangelie vreemde. De dwaasheid van het kruis wordt
hier ingewisseld voor de wijsheid der wereld. Zo was de christelijke Gnostiek
er op uit het Evangelie te verstaan als de verhevenste leer, die klaarder
dan elke andere, de dualistischpantheïstische oplossing der wereldraadselen
bood. De Gnostiek betekende naar Harnacks woord “de acute verwereldlijking
van het christendom”. Geschiedenis
Gnostische
ideeën vinden we al bij de dwaalleeraars tegen wie Paulus en Johannes zich in
hun brieven hebben gekeerd. Maar systematisch en algemeen is het gnostieke
denken pas in de tweede eeuw geworden. Overal vormden zich groepen christenen
die op grond van dieper inzicht zich boven de gewone gelovigen verheven achtten.
Hun verhouding tot de rest der kerk is zeer verschillend geweest. Hier
vormden ze een vage stroming, daar een bepaalde school, ginds een conventikel;
en waar ze door de kerkelijke leiders uitgestoten werden, een afgescheiden
kerk. Ook onderling waren ze zeer verschillend. Het heeft geen nut, hier in
te gaan op de ontwikkeling der Gnostiek en haar vele verschillende
richtingen en scholen. We weten er ook slechts vaag van. Omstreeks 150 heeft
de gnostische vloedgolf haar hoogtepunt bereikt. Centra der beweging waren
Alexandrië en Rome. In Alexandrië leerde Basilides, die een groot exegetisch
werk op het Nieuwe Testament schreef. Vooral in Rome werkte Valentinus, een
man van grote geestelijke gaven, in wiens systeem de christelijke Gnostiek
haar hoogtepunt bereikte. Het
stelsel van Valentinus
Als
voorbeeld van het gnostieke denken geven we hier een korte schets van dit
systeem. De wereldwording wordt verbeeld in een mythe der voortplanting. De
“Oervader”, ook “Diepte” of “Chaos” geheten, woont in eeuwig-verre
verhevenheid, tezamen met zijn “Gedachte”, ook wel “Zwijgen” of “Genade”
genoemd. Beide brengen “Rede” en “Waarheid” voort, en dezen tezamen wederom
“Woord” en “Leven”, enz. Zoo ontstaat een reeks van dertig symbolische
godenfiguren (“aeonen”), die de uitdrukking zijn van de veelzijdigheid der
goddelijke kracht en tegelijk door hun steeds verder gaande verwijdering van
den Oervader het ontstaan van een lagere wereld en van het boze aannemelijk
moeten maken. De dertig aeonen vormen het “Pleroma” (volheid). In de laatste
aeon “Wijsheid” ontstaat een heftige begeerte tot hereniging met den Vader.
Dat ware echter een verstoring der kosmische orde. Als Wijsheid dat inziet,
ontdoet ze zich van haar Begeerte. Begeerte wordt in het ledige buiten het
Pleroma geworpen en brengt daar de drie vormen van haar verlangen voort, de
substanties van ziel, geest en stof. Uit de zielesubstantie vormt zij den
wereldschepper, den Demiurg. Dit is de.god die zich in het Oude Testament
heeft geopenbaard. Deze maakt de mensen uit ziel en stof, naar zijn beeld en
gelijkenis. Maar Begeerte zelf zaait ook geest in sommige zielen. Zoo leeft
de mens ver van den Oervader, maar met de goddelijke vonk der begeerte naar
een hogere wereld. Hij moet nu verlost worden. Daartoe daalt de Christus of
Heiland uit het Pleroma neer en neemt geest- en zielesubstantie aan; doch
niet de stof, want deze is niet voor verlossing vatbaar. Jezus had óf een
hemels lichaam òf een schijnlichaam, óf de Christusgeest had geen wezenlijk
verband met de mensheid van Jezus (daarover is in de gnostische scholen
verschillend gedacht). Christus predikt de tot nog toe onbekenden
verlossenden God, die een geheel andere is dan de Oud-testamentische
wereldschepper. Hij brengt de verlossing door de weg der ascese te wijzen en
de gnostische mysteriën te leren, die men door allegorische exegese in de
evangeliën en brieven vinden kan. De stofmensen zijn niet te redden. Voor de
zielemenen is een gedeeltelijke verlossing mogelijk. Zij moeten zich aan het
uiterlijk gezag der kerkleer houden en zullen dan een zaligheid van de tweede
rang beërven. Alleen de gnostici, de geestmensen, verheffen zich daar nog
boven en zullen langs de weg van sacramentele wedergeboorte, ascese en
mystiek, de goddelijke kiem bevrijden en ontwikkelen en eenmaal in het
Pleroma opgaan. Gnostiek en kerk De
hoge vlucht van Valentinus’ denken laat niet na, indruk te maken. Maar hier
zien we dan ook duidelijk aan welk een verleiding de kerk der tweede eeuw
bloot stond. Dit is op zijn best pantheïstische mystiek in een schoon
mythisch gewaad, waarin ook de naam van Christus geweven is. Wanneer we overwegen
hoe diep de geest destijds het kerkelijk denken reeds had beïnvloed, dan
moeten we wel haast aannemen dat de kerk ook voor deze verleiding zou bezwijken.
Ze zou dan één onder de vele concurrerende mysteriereligies zijn geworden en
met deze religies zijn ondergegaan. Toch is dat niet gebeurd. Ze is voor deze
noodlottige stap bewaard gebleven. Ze heeft zelfs zeer bewust geweigerd die
te doen. Verrijkt met een dieper inzicht in de haar opgedragen boodschap is
ze aan het eind der tweede eeuw zegevierend uit de vaak heftige strijd tegen
de Gnostiek tevoorschijn gekomen. Wat heeft deze acute verwereldlijking der
kerk voorkomen? Hoofdzakelijk
het gezag van het Oude Testament. Dat is het sterke schild geweest dat de
kerk in deze kritieke eeuw tegen de aanval van het religieus syncretisme
heeft beschermd. Door het boek van den Schepper-God te erkennen als het boek
van den God en Vader van Jezus Christus, had de kerk zich in beginsel de
uitweg naar het dualisme afgesneden. Ze kon de schepping van deze wereld niet
meer toeschrijven aan een lagere Demiurg. De verlossende God is ook de
scheppende God. Daarom kon ze het boze alleen zien als een moedwillige
inbreuk in de goede schepping, een schuld; niet als een kosmisch lot, een
zaak van metapfysische verwijdering van de godheid. Zo alleen bleef ook de
verlossing als een genadig wonder erkend, en niet als een kosmische
noodzakelijkheid. Zo beleed de kerk God ook als schepper der stof en geloofde
ze dus in de opstanding des vleeses, waarvan de Gnostiek niet weten wilde.
Alleen zoo bleef de realiteit der heilsfeiten bewaard en de betekenis van
Christus’ wederkomst, ja van heel de geschiedenis, die bij de Gnostiek door
een mystieke geschiedenis der individuele ziel werd vervangen. Dat ligt alles
opgesloten in het vasthouden aan het Oude Testament. Omdat de kerk zich
daaraan gebonden wist, kon ze zich vrij maken van de Gnostiek. Daarmee is niet ontkend, dat de kerk ook van de Gnostiek heeft geleerd. Dat het in het Evangelie gaat om verlossing en niet om een nieuwe wet, dat is ook de kerk weer beter gaan verstaan. En in theologisch opzicht zijn de gnostieken de wegwijzers geweest voor de kerkelijke denkers. Zij schreven al commentaren, en vormden theologische termen en begrippen, zij voerden een canon van het Nieuwe Testament en geloofsbelijdenissen in, toen de kerk daaraan nog niet dacht. En juist haar tegenstand tegen de Gnostiek heeft de kerk in dezen tot navolging geprikkeld. 7. DE KRITIEK VAN MARCION EN HET MONTANISMELeven van MarcionMarcion
was een welvarende reder uit de stad Sinope aan de Zwarte Zee. Maar hij trok
weg uit zijn vaderstad, om het nieuwe inzicht dat hij in de
Evangelieboodschap ontvangen had, in de kerk te verbreiden. Doch de kerk
erkende zijn inzicht niet. In 144 werd hij door de gemeente van Rome
uitgestoten. Marcion was een vurige geest en een groot organisator. Hij
stichtte een nieuwe kerk, die zich snel uitbreidde en na enkele tientallen
jaren in uitgebreidheid en sterkte maar weinig bij de “katholieke”
achterstond. De voorstelling, dat er in de eerste eeuwen één grote ongedeelde
kerk was, is dus onjuist. Pas de druk van de staat die zulk een kerk wenste,
kon deze tegenkerk sinds de vijfde eeuw langzaam doen verdwijnen. Marcion, de
merkwaardigste figuur die de oude kerk heeft voortgebracht, heeft haar ook
het zwaarst bedreigd. Motieven
Marcion
ontdekte Paulus weer. Dat is zijn grote verdienste geweest in een tijd
waarin men het Evangelie algemeen als een nieuwe en hogere wet beschouwde.
Hij verstond weer, dat het Evangelie juist de opheffing der wet is. De
vergeten betekenis der rechtvaardiging door het geloof alleen, werd door
Marcion weer op de voorgrond gesteld. Zijn arbeid bedoelde een Paulus-réveil
in een tijd dat de kerk in het moralisme dreigde onder te gaan. Behalve
door deze ontdekking werd zijn theologie ook door persoonlijke ervaring
gevormd. Hij ging gebukt onder de laagheid, onvolmaaktheid en
onbegrijpelijkheid der wereld. De vraag kwelde hem: hoe kan de almachtige en
goede Vader van Jezus Christus zulk een wereld geschapen hebben? Hij meende
nu in het Oude Testament als schepper een anderen God te vinden: grillig,
wreed, bekrompen en niet almachtig. En hij concludeerde: de onvolmaakte God
van het Oude Testament en deze onvolmaakte wereld horen bijeen als schepper
en schepping. Maar Jezus openbaart een anderen God. In deze conclusie werd
hij gesterkt door zijn afkeer van de vaak gewrongen allegorie, waardoor de
kerkelijke leiders het Oude Testament bij het Nieuwe trachtten aan te passen. Ook
de Gnostiek heeft Marcion beïnvloed. Die scheidde immers ook Oude en Nieuwe
Testament, schepper en verlosser. Toch is Marcion allerminst een gnosticus.
Hij is een geheel zelfstandig denker. En het ging hem niet om een geheime
kennis boven het geloof der gemeente, maar om een publieke kritiek op de
dwaling van het kerkvolk. Daarom was de botsing zoo heftig en de wonde zoo
diep en langdurig. Leer
Zijn
leer was deze: De wereld is geschapen door den God die zich in het Oude
Testament heeft geopenbaard. Die God is niet slecht, maar minderwaardig. Hij wil
het goede, maar is niet bij machte het door te zetten. Hij wil rechtvaardig
zijn, maar wordt daardoor wreed. Hij heeft aan zijn wereld met goede
bedoeling de wet gegeven. Maar om die wet te handhaven, eist hij strenge
vergelding van elk vergrijp. “Oog om oog entand om tand” is zijn beginsel.
Zoo wordt deze minderwaardige God tegenover zijn minderwaardige wereld
noodzakelijkerwijze een onbarmhartige rechter. Toen
is Jezus gekomen en heeft in de bergrede een betere gerechtigheid gebracht,
niet van wraak en vergelding, maar van barmhartigheid en vergeving. Daaruit
is duidelijk dat Jezus niet door den God van het Oude Testament werd
gezonden, maar door een vreemden en tot nu toe onbekenden, den hoogste en
ware God. Hoewel deze God met de mensen niets te maken had, kreeg Hij
medelijden en zond Zijn zoon om ze van het juk van hun schepper te bevrijden.
Natuurlijk bleef Jezus verre van de lage lichamelijkheid. In het jaar 28
daalde hij in een schijnlichaam op aarde neder. De Schepper-God voelde zich
bedreigd en wist Jezus te doen kruisigen. Maar zo vergreep de God der
rechtvaardigheid zich aan Jezus, en moet nu volgens zijn eigen regel der
vergelding, als straf afstand doen van ieder die in Jezus gelooft. Zo iemand
is door zijn geloof rechtvaardig en erfgenaam der zaligheid. Geloven is:
breken met den Schepper-God en zich volstrekt overgeven aan de liefde van den
hoogste God. Dat brengt dus mijding der schepping mee, strenge ascese:
kastijding, geen vlees of wijn, geen geslachtsverkeer. Van een wederkomst van
Christus of een lichamelijke opstanding kan geen sprake zijn. Een
stelsel kan men deze gedachten niet noemen. Ze vormen geen sluitend geheel en
zitten vol tegenspraken en onklaarheden. Deze bewijzen dat Marcions visie een
persoonlijke ontdekking was, geen intellectuele constructie. Maar ze zijn
ook een teken van het dwaalspoor waarop Marcion zich bevond. Achter de
paulinische tegenstelling tussen wet en Evangelie verschijnt bij hem telkens
het heidens dualisme van stof en geest. Want Marcion wilde zijn paulinisme
gnostisch funderen. Bij deze vormgeving zakte zijn bijbels inzicht af tot een
heidense kosmologie; alleen niet consequent. De vraag bleef open: is de God
der wet een lagere God of een boze tegen-god? Zijn leerlingen hebben daarop
verschillende antwoorden gegeven. De
gronddwaling was deze: door de paulinische spanning tussen wet en Evangelie
te verklaren uit een twee-godendom, hief Marcion deze spanning op. Zijn
z.g.n. “overspannen paulinisme” is in werkelijkheid spanningloosheid. Dat de
God der wet nochtans de God der genade is, dat was het wonder waar Paulus
uit leefde. Alleen tegen de achtergrond van het recht kan er sprake zijn van
genade. Wie beide scheidt, raakt steeds verder van het Evangelie af. Het is
dan ook geen wonder, maar een onmiddellijk gevolg van deze scheiding, dat
Marcion, die tegen de wet voor de genade opkwam, in wettelijkheid zijn
tegenstanders nog heeft overtroffen. Als schepping en wet samenvallen, dan is
de genade een vlucht uit de schepping. Vandaar Marcions strenge en negatieve
ascese. Canon
Het
beste bewijs, hoever dit hem uit de bijbelse banen bracht, is het verhaal van
zijn canonvorming. Evenals de gnostieken, maar waarschijnlijk nog eerder dan
dezen, voelde Marcion er behoefte aan, in de verschillende geschriften over
Jezus een scheiding aan te brengen tussen de gezaghebbende en de
niet-gezaghebbende, dus een “canon” (regel, richtsnoer) vast te stellen.
Marcion heeft dus de grondslag gelegd voor het Nieuwe Testament als omgrensde
verzameling van boeken. Hij moest de behoefte daaraan wel voelen, omdat hij
vele geschriften over Jezus niet kon erkennen daar ze met zijn leer in strijd
waren. Hij meende dat Jezus’ leer reeds door zijn eigen discipelen was
misverstaan en “verjoodst”. Alleen Paulus had den meester begrepen. Daarom
erkende Marcion alleen het Lucas-evangelie, waarschijnlijk omdat dit hem het
minst joods scheen en het nauwst bij Paulus aansluitend in zijn vooropstellen
van Jezus’zondaarsliefde. En natuurlijk erkende hij alleen de Paulus brieven
(Timotheus, Titus en Hebreërs echter niet). Maar hij kon niet ontkennen dat
ook deze kleine groep van zuivere geschriften al weer door toevoegingen en
veranderingen verjoodst was. Met de “zuivering” van de overgeleverde tekst
hebben hij en zijn leerlingen zich voortdurend bezig gehouden. Deze arbeid
op zichzelf was al een teken hoe Marcions leer met de letter en daarom ook
met de geest van Lucas en Paulus in strijd was. Wie zich overtuigen wil van
het feit dat het Nieuwe Testament zich geheel op het Oude baseert, verdiepe
zich eens in de hopelooze pogingen die Marcion heeft gedaan om het van deze
basis los te maken. Marcion en de kerkMen heeft eens gezegd in verband met Marcion: slechts één man in die tijd heeft Paulus begrepen, en die heeft hem nog verkeerd begrepen. We kunnen vragen: zou Marcion zoo radicaal op het dwaalspoor zijn geraakt, als in de kerk van zijn dagen het juiste begrip voor Paulus’ blijde boodschap bewaard was gebleven? Zijn leer is een zichzelf overschreeuwend protest tegen de verwettelijking der kerkelijke leer en practijk. Gelukkig is dit protest niet zonder uitwerking gebleven. De kerk heeft van Marcion geleerd; niet alleen formeel door een tegencanon op te stellen; maar ook materieel, door in de arbeid van haar beste theologen een nieuw begrip te tonen voor de werkelijkheid van genade en vergeving. Ze kon dit echter alleen zo, dat ze tegelijk Marcions eigen leer beslist van de hand wees en fel bestreed. Terecht, want in de strijd tegen de Gnostiek en tegen Marcion ging het er niet alleen om dat de verlossing centraal zou worden gesteld, maar bovenal om de vraag wat voor een verlossing de kerk had aan te zeggen. Marcion leerde dat de ziel verlost werd van de lagere schepping. De Gnostiek leerde dat de goddelijke vonk verlost werd uit de boze schepping. De kerk, die vasthield aan de eenheid van Oude en Nieuwe Testament, leerde dat de schepping een werk Gods is en naar haar geestelijke en stoffelijke zijde door Hemzelf van de zonde wordt verlost. Oorsprong
van het Montanisme Naast
de gnostische en marcionitische, had de kerk nog een derde aanval te
verduren. De tweede eeuw is wel een louteringstijd voor haar geworden! De
Gnostiek wilde haar verwereldlijken. Marcion daarentegen wilde haar weer aan
haar oorsprong herinneren. En dat laatste was, op geheel andere wijze, ook de
bedoeling van het Montanisme. Dat was een opwekkingsbeweging die in het
binnenland van Klein-Azië ontstond, in 156 of volgens anderen in 172. Velen
gevoelden dat de kerk niet meer was wat ze eens was geweest. Waar waren de
machtige werkingen van den Geest gebleven? Profetie, extase en glossolalie
waren teruggetreden. Het vaste ambt en de organisatie was nu alles. En het
verlangend uitzien naar de komst van den bruidegom was voorbij. De kerk had
vaste voet gekregen in deze oude bedeling. Ze had daarmee een compromis
gesloten. De zedelijke eisen en de praktijk der christenen waren heel wat
lakser geworden. Waar was de Geest gebleven? En toch had Christus de
blijvende tegenwoordigheid van den Paracleet, den Trooster, beloofd (Joh.
14:16). Leer
en geschiedenis Toen
trad Montanus op, en met hem twee profetessen: Priscilla en Maximilla.
Spreken in talen en extase tot bewusteloosheid toe kenmerkten hun optreden en
overtuigden hun hoorders er van, dat de Geest hier werkte. Zij verkondigden
dat de Paracleet nu gekomen was en door hun mond sprak. Dat was het teken van
de naderende wederkomst, waarop ook de pest en oorlogen van die tijd al
schenen te wijzen. Alle ware gelovigen werden opgeroepen om bij het dorpje
Pepuza in Klein-Azië samen te komen om daar, van de aardse banden bevrijd, te
wachten op den Heer. Ze moesten zich houden aan de laatste en hoogste
openbaring, die van den Paracleet, welke door Montanus en de profetessen
werkte en hoge zedelijke eisen stelde: verbod van een tweede huwelijk en
liefst algemene onthouding, strenge vasten, een gewillig en blijmoedig
martelaarschap. Ook deze beweging breidde zich snel uit. Ongeveer 200 deed ze
haar intrede zelfs in Noord-Afrika, waar de kerkvader Tertullianus zich bij
haar aansloot. Een eeuw later vormden de Montanisten nog een groote
gemeenschap. Wel trad spoedig een zekere matiging in; dit
eindtijd-radicalisme was niet op lange aardse duur berekend. Maar pas na
Constantijn stierven ze uit. Kerk en
secte
De
houding der kerk was aanvankelijk aarzelend, ook die van den bisschop van
Rome. In deze tijd ontstonden de eerste officieele vergaderingen van
bisschoppen uit verschillende gemeenten: de synoden. Deze trachtten in
Klein-Azië het montanistisch gevaar te keren. Maar de polemiek er tegen was lang
niet zo gemakkelijk als tegen de Gnostiek en Marcion, wat daaruit kan blijken
dat een groep anti-montanisten zelfs de johanneïsche geschriften meenden te
moeten verwerpen, waarop Montanus zich hoofdzakelijk beriep. Toch heeft de
kerk weldra in meerderheid het Montanisme beslist als dwaling afgewezen. Het Montanisme opent de lange rij van geestdrijvende opwekkingsbewegingen, die bijna steeds een aanwijzing zijn voor de verwereldlijking der officieele kerk. In zooverre was ook Montanus’ oproep een heilzaam protest. De Geestdrift van de eerste gemeente leefde er in. Maar de vormen waarin die zich uitte, waren bedenkelijk. De kerk kon tenslotte niet anders dan afwijzen. Montanus pretendeerde een nieuwe hogere openbaring te brengen na en boven die van Jezus en de apostelen. In de afweer dezer gedachte kwam de kerk tot het bewustzijn, dat de openbaringstijd begrensd en afgesloten is. We hebben geen nieuw of aanvullend Evangelie te verwachten. De kerk begreep ook dat de spanning van deze geestdrift en eindverwachting-op-korte-termijn op de duur niet is vol te houden, tenzij men het isolement van het conventikel verkiest. Dat wilde ze niet. Ze wilde kerk blijven en geen sekte worden. Door onder de hoogspanning der eschatologische ethiek de kleine groep van ware gelovigen te verzamelen, zou ze haar roeping als wereldzendingskerk prijsgeven. En tenslotte: toen de geestdrijvérij de kerk confronteerde met de consequentie van haar eigen wettelijkheid, is de kerk daarvoor toch teruggedeinsd in het besef dat ze geen kerk van volmaakten, maar van zondaren is en mag zijn, niet onder de wet maar onder de genade. Ze had dit in deze tijd eerder en consequenter dienen te bedenken. Maar de schrik voor het Montanisme bewaard haar tenminste voor de wettische afgeslotenheid der sekte. De zege
der kerk
In de
tweede helft der tweede eeuw zien we het wonder gebeuren, dat de jonge en
zwakke kerk de crisis doorstaat en zich uit de greep der dwalingen bevrijdt.
Ook dit kwaad heeft haar moeten medewerken ten goede. Ze is nog dezelfde van
honderd jaar terug, en toch geheel anders. Het ongevormde en half bewuste van
haar uitingen heeft plaats gemaakt voor een klaar besef van haar wezen en
taak, gevolg van het onderkennen der dwalingen in haar midden. Dit klaardere besef
betekende tegelijk verdieping en ook wel wijziging, maar in hoofdzaak een
bewuste voortzetting van de oorspronkelijke koers. Dat
is niet zonder hevige strijd gegaan. De kerk heeft, door de nood gedrongen,
wapenen gesmeed die zoowel de ketters buiten haar grens dreven als ook het
blijvende kenmerk van haar eigen wezen werden. Naast het Oude Testament
stelde ze een canon van Nieuw-Testamentische geschriften; de belijdenis der
dopelingen verhief ze tot beslissend kenmerk van haar leer; de bisschop wees
ze aan de kudde als opvolger der apostelen en drager der waarheid aan. Zo
maakte ze scheiding tussen leer en dwaalleer. Hoe deze drie normen zijn
opgesteld en in de kerk zijn doorgevoerd, is grotendeels duister. De
gemeenten van Klein-Azië en die van Rome moeten daarbij een overwegende rol
hebben gespeeld. Het proces ligt hoofdzakelijk tussen 150 en Canon
Tot
nog toe had de kerk maar één boek dat als canon, als regel voor geloof en
leven gold: het Oude Testament. Natuurlijk had het woord van en over haar
Heer geen minder gezag, maar was juist centraal in haar geloof. Echter was
dit gezag niet omlijnd. Het gold voor alles wat als mondelinge en
schriftelijke overlevering aangaande Christus bekend stond. De eerste plaats
namen daarbij de evangeliën van Marcus, Lucas en Mattheus in, die alle drie
uit de eerste eeuw stammen. Later verscheen het Johannes evangelie, dat opviel
door zijn andere schakering. Maar daarmee was het niet uit. We wezen al op de
bloei der apokriefe evangeliënlectuur, die aan de nieuwsgierigheid en
fantasie der lezers de stof moest bieden welke de oudere evangeliën niet
gaven. En dat was niet de enige oorzaak der voortgaande evangeliënfabricage.
In gnostische kringen gaf men onder namen van apostelen evangelieverhalen
uit, waarin een gnostische Jezus optrad, om te bewijzen dat de gnostiek het
eigenlijke christendom was. Dat moest een hopeloze verwarring stichten.
Marcion trok omgekeerd een zeer kleine canonische kring en verwierp al wat
daar buiten viel als vervalsing. Wilde
de kerk iets tegen de Gnosis en Marcion beginnen, dan moest ze allereerst
tegenover hen haar eigen antwoord stellen op de vraag, welke boeken de echte
overlevering aangaande haar Heer behelsden. Het proces der kerkelijke
canonvorming was reeds in volle gang; de geestelijke strijd heeft de
schifting slechts verhaast. Als norm bij deze schifting gold de al of niet
apostolische herkomst der boeken. Alleen de apostelen en hun onmiddellijke
leerlingen konden als betrouwbare getuigen en ontwijfelbare dragers van den
Geest gelden. Op grond daarvan stond het reeds ongeveer Uitteraard
genoten de brieven van Paulus, die voor de leiding der gemeenten zoo
belangrijk waren, een gelijk gezag. Alle ons bekende werden gecanoniseerd. En
natuurlijk ook het verhaal van den Paulus leerling Lucas over de normatieve
“Handelingen der Apostelen”. Van de vele “openbaringen” kon alleen die van
Johannes erkenning vinden, en ook dat ging niet zonder moeite. Over de
algemene zendbrieven heeft nog enkele eeuwen onzekerheid geheert. I1 Petrus
en 1 en 2 Johannes werden algemeen als apostolisch erkend. Maar van de
andere werd dat door velen bestreden. Hebreeën vond in het Westen lange tijd
geen erkenning, daar deze brief niet van een apostel was. In het Oosten
echter wel, omdat men hem daar voor paulinisch hield. Omgekeerd werden ook
andere boeken, b.v. de “Herder van Hermas” in verschillende gemeenten als
canoniek erkend. Het duurde nog tot ongeveer 380, voor de meerderheid der
kerk het over onze 27 canonieke boeken eens was. Maar de hoofdzaak van de
canon stond ongeveer 200 vast. Dit
was een beslissing van grote draagwijdte. De kerk sprak daarmee uit wat o.a.
de strijd tegen het Montanisme haar had geleerd, dat de openbaringstijd met
het Nieuwe Testament afgesloten is. Elke nieuwe Geestesuiting zal zich door
haar overeenstemming met de canon moeten legitimeren. De kerk buigt zich
onder een hoger gezag. Het is niet zo, als wel van roomse zijde wordt
voorgesteld, dat de kerk het Nieuwe Testament geschapen heeft en er dus met
haar gezag boven staat. Ze deed.niets anders dan in de verwarring van de tijd
het gezag erkennen, dat er ook vóór haar erkenning al was en dat haar steeds
had geleid. Welbeschouwd sluit de erkenning van de canon dus elk eigen gezag
der kerkelijke overlevering uit. En ook deze erkenning blijft als menselijke
daad in beginsel voor herziening vatbaar. Luther en Calvijn hebben de
nieuw-testamentische canon weer kritisch bekeken. Maar overal waar de kerk
leeft, is men het eens over het bestaan en de inhoud van de
nieuw-testamentische canon. En van daaruit is men het over de omvang ook
telkens weer eens geworden. BelijdenisNaast het hoofdwapen van de canon was in de strijd tegen de ketters een hulpwapen nodig. Normatief is alleen het apostolische. Maar ook de gnostische evangeliën en handelingen droegen klinkende apostelnamen. Wie maakt dan uit wat werkelijk apostolisch is? Dat kan alleen de inhoud beslissen. Een korte samenvatting van het geloof was onontbeerlijk, wilde de gemeente niet door alle wind van leer worden meegevoerd. Gelukkig bestonden zulke samenvattingen al. Bij de doop moest de dopeling zijn geloof uitspreken in den Vader, den Zoon en den Heiligen Geest, overeenkomstig Matth. 28:19. Er bestonden daartoe verschillende min of meer uitgegroeide formule’s. De oudste belijdenis echter had alleen op Christus betrekking: “Jezus is Heer” (1 Kor. 12:3). Deze werd ook in allerlei vorm uitgebouwd, zoals Rom. 1:3 en 4, Phil. 2:5-11 e.a. al bewijzen. De verschillende heilsfeiten werden in volgorde aan deze formule gekoppeld en vormden ongeveer 100 al een enigermate vast verband. Niet lang daarna werd deze heilsfeiten reeks ingeschakeld in de trinitarische doopbelijdenis, en deze laatste werd met een aanhangsel uitgebreid. Onze zgn. twaalf artikelen zijn het eindresultaat dezer ontwikkeling. Hun huidige vorm stamt uit de vijfde eeuw, maar de hoofdzaak er van bestond als doopbelijdenis der gemeente van Rome al in de tweede helft der tweede eeuw. De formulering bleef in onderdelen nog eeuwen lang veranderlijk. Maar de structuur en inhoud stonden al vroeg vast. Deze doopbelijdenis vond in het gehele Westen ingang. In het Oosten bleven de formuleringen veel langer uiteenlopen. Tenslotte heeft zich daar de zgn. geloofsbelijdenis van Nicaea doorgezet, die met Nicaea niet heeft te maken, maar in het midden der vierde eeuw is opgekomen. Deze verschillende, maar in opbouw en hoofdzaak overeenstemmende belijdenissen waren dus organisch gegroeid als samenvattingen van het geloof. De strijd tegen de Gnostiek en Marcion heeft op de formulering geen of bijna geen invloed gehad. Toch bleek de belijdenis in dit opzicht zeer bruikbaar. Dat “God de Vader” ook “schepper des hemels en der aarde” is, raakte immers een diepgaand verschilpunt. En de opsomming der heilsfeiten sloot vanzelf de opvatting veler ketters uit, als zou Christus slechts een schijnlichaam hebben gehad en niet werkelijk in het vlees zijn gekomen. Zo werd de doopbelijdenis een middel om de scheidslijn tussen de kerk en haar tegenstanders zichtbaar te maken. Wel bestond het gevaar, dat dit hulpwapen het wapen van de canon zou willen vervangen en dat de rijkdom der Schrift door deze korte belijdenis zou worden verengd. De sporen zijn er van. Maar in het algemeen zag men deze belijdenis in levend verband met de bijbel. Als samenvatting daarvan werd ze ook daarnaar uitgelegd. Spoedig gold ze voor rechtstreeks van de apostelen afkomstig. Vandaar de naam “apostolische geloofsbelijdenis”. Merkwaardig
is, dat deze belijdenis zoozeer de werkelijke hoofdzaak samenvat en juist
geheel zwijgt over datgene wat voor de meeste gemeenteleden op de voorgrond
moet hebben gestaan: het moralisme en sacramentsrealisme. Datzelfde geldt
voor de canon: geen enkel geschrift is opgenomen dat de tijdgeest
weerspiegelt, en de grootste plaats kreeg de nauwelijks begrepen Paulus! Deze
feiten stemmen wel tot nadenken. Door het wonder van de leiding des Heiligen
Geestes heeft de kerk der tweede
eeuw dingen volvoerd, die ver boven haar eigen kracht gingen. Zo werd het
haar geschonken, beslissingen van boventijdelijke aard te vellen ten behoeve
van alle volgende geslachten. Apostolische
successie
Een
derde wapen bleek nog nodig. Wie kon met werkelijk gezag de beide genoemde
normen vaststellen, en wie kon ze na de vaststelling op de juiste wijze
geldend maken en toepassen? Canon en belijdenis zijn op zichzelf dode dingen.
Levende mensen zijn nodig om hun gezag te verwerkelijken. Zo kwamen de leidende
figuren der kerk er toe, om te midden van de verwarring, opgeroepen door de
pretenties der ketterse leeraars en profeten, de gemeente te wijzen op den wettig
gekozen bisschop als degene aan wie men zich in alle onzekerheid te houden
had. De eenhoofdige gemeenteleiding had zich reeds in wijde omvang doorgezet.
En het was een feit, dat de meeste bisschoppen niet toegankelijk waren voor
de nieuwe leringen. Uit praktisch-pastorale overwegingen is het dus
begrijpelijk, dat het parool werd uitgegeven: houdt u aan den bisschop, want
hij heeft de waarheid. Maar daar bleef het niet bij. De na-apostolische tijd
had den bisschop al bedenkelijk hoog boven het kerkvolk verheven; en deze
noodlottige ontwikkeling schreed nu verder voort. Het praktische parool werd
tot goddelijk gebod verheven. In de tweede helft der tweede eeuw zien we deze
voorstelling opduiken: de apostelen hebben overal bisschoppen als hun
opvolgers aangesteld en wel overal slechts één bisschop. (We zagen al, dat
dit historisch onjuist is). Die bisschop heeft bij zijn dood een wettig
gekozen opvolger gehad, die ook weer, enz. Nu garandeert de wettige opvolging
het bezit der waarheid. Met het bisschopsambt wordt het bezit der waarheid
overgedragen. Dat is het dogma der “apostolische successie.” Daarmee heeft de
kerk een noodlottige grens overschreden. Het betekent, dat naast de canon
een tweede instantie met goddelijk gezag wordt bekleed. Naast het hoofdwapen
van het Woordgetuigenis treedt als hulpwapen de mens. Nu is het onvermijdelijk,
dat dit hulpwapen tot hoofdwapen wordt en de canon van zijn plaats dringt.
Waar immers zo óver de bisschop gesproken wordt, kan de in de Schrift
sprekende Heer niet meer in vrijmacht zijn gezag ook boven den bisschop uit
en tegen hem in tot gelding brengen, maar wordt de bisschop de normatieve
uitlegger der Schrift. Hij schuift zich door de leer der successie tussen
Christus en diens gemeente in. Niet geloof in Christus, maar gehoorzaamheid
aan den bisschop wordt nu beslissend. De gemeente is onmondig, en de Schrift
is onduidelijk. Het roomse begrip van priesterschap en kerk is daar. Hoe
kwam men er toe, dit hulpwapen door de successie-redenering tot hoofdwapen te
verheffen, in tegenspraak met de daad der canoniseering? Omdat men er geen
vertrouwen in had, dat de levende Heer door zijn Geest aan het canoniek
getuigenis kracht en gezag kon bijzetten. Want de gemeente was zo zwak en de
dwaling was zo sterk. De kerk had zich terecht van de openbaringstijd
afgegrensd, maar durfde nu de ruimte van haar eigen tijd niet zonder de steun
van een zichtbaar gezag te doorschrijden. Hoewel de canon de belofte van
haar Heer belichaamde: “Ik ben met u, al de dagen”. Van nu af geldt in de
kerk en het gezag van Christus in zijn Woord en haar eigen gezag in haar
bisschoppen. Dat moet op een botsing uitlopen. De Hervorming koos het eerste
gezag en verwierp daarom het tweede; de roomse kerk verklaarde haar eigen
gezag tot dat van Christus zelf in de leer der pauselijke onfeilbaarheid. Resultaat
De
kerk heeft de crisis doorstaan. De winst was groot. Ze is gered voor de acute
verwereldlijking, en ze heeft haar belijdenis helderder leren verstaan. Maar
uit angst voor de verwereldlijking gaf ze zich over aan de verwettelijking.
De waarheid werd gered, maar de vrijheid der kerk, dat is de vrijheid van het
Woord in de kerk, werd door menselijk gezag gebonden. En daar alle mensen
ijdelheid zijn, moet dat op de duur ook tot binding der waarheid voeren. Toch
zal het vervolg bewijzen, dat geen menselijk gezag de vrijheid van het Woord
werkelijk binden kan. Want Christus houdt ook dwars door alle dwaling heen,
zijn kerk in stand. 9. DE OUD-KATHOLIEKE KERKMet
deze naam plegen we de kerk aan te duiden zoals ze bestond in de tijd na de
overwinning van de innerlijke crisis der tweede eeuw, en voor het uiteengaan
van de oosterse en de westerse kerk. De “oud-katholieke kerk” staat dus in
tegenstelling tot de latere rooms-katholieke en grieks-katholieke kerk. Zij
is hun gemeenschappelijke voorvorm. De Grieksche kerk is het dichtst bij deze
voorvorm gebleven, de roomse kerk is doorgegroeid. Aanknoopend aan wat we
over de kerk in de na-apostolische tijd opmerkten, tekenen we in dit
hoofdstuk de blijvende grondlijnen der oude kerk zoals die tussen 180 en 300
voor goed zichtbaar worden. Het zal blijken dat ook de kiem van de -latere
tegenstelling oost-west er in deze tijd al is. Eeredienst
Bij
vergelijking met de na-apostolische periode valt het op, hoe de eredienst
steeds meer gestempeld wordt door de geest der heidense omgeving. De
officieele staatsoffers werden beschouwd als een verdienstelijke prestatie,
die de goden noopte ook van hun kant welwillendheid te betonen; de cultus was
hier dus een handelszaak met de goden. Heel anders was het in de vele
mysteriën der oosterse goden. Daar deelde de godheid zelf op magische wijze
via geheimzinnige riten en symbolen het eeuwigheidsleven aan zijn vereerders
mede. Beide elementen, het verdienstelijke en het magische (waartegen de
oudtestamentische profeten zich reeds hadden gekeerd!), beginnen nu de
oud-christelijke eredienst te beheersen. We zagen al dat de term “offer” het
eerste, en de avondmaalswoorden het tweede element in de hand werkten. Nu
gaan deze heidense gedachten zich op de bodem der kerk ontplooien. Het hoogtepunt
van de dienst is het ogenblik waarop de priester in het dankgebed door
aanroeping van de Heiligen Geest het wonder bewerkstelligt, dat brood en wijn
veranderen in het lichaam en het bloed van Christus. De theologische
interpretatie van dit feit had nog veel speelruimte. Maar het gewone
gemeentelid dacht zich dit magisch-realistisch. En nu komt de gedachte op:
dit offer van den priester is Gode aangenaam, het heeft een verzoenende
werking. Zo wordt God gunstig gestemd. Dat betekende een nieuwe versterking
van het ambtsgezag. De bisschop is niet alleen als opvolger van de apostelen
de drager van de ware leer, hij is ook in letterlijke zin de opvolger der
hogepriesters uit het Oude Testament, zoals de presbyters van de priesters,
en de diakenen van de levieten. “Priester” wordt nu een gangbare term in de
kerk. De geestelijkheid, vooral de bisschop is de middelaar tussen God en de
onmondige gemeente. Het algemeen priesterschap der gelovigen heeft in de oude
kerk een kort leven gehad. Het
avondmaal is gave Gods en offer der gemeente. De gave wordt magisch opgevat,
het offer als verdienstelijke prestatie. In het Oosten bleef men het
avondmaal overwegend als gave zien, in het Westen schoof zich de offergedachte
steeds meer naar voren. Zoals de apostolische successie een nieuwe
tegenwoordigheid van Christus had geschapen naast de tegenwoordigheid in het
Woord, zoo werd het avondmaal een nieuw offer van Christus, naast het offer
dat op Golgotha eens voor al was geschied. Met
de doop is het op overeenkomstige wijze gegaan. Van zichtbaar woord der
vergeving werd hij tot drager van magische duivelbannende krachten. Maar na
de doop is de mens op eigen heiligheid en goede werken aangewezen. Om het
risico dat dit meebrengt, bestond de neiging om de doop uit te stellen.
Anderzijds begunstigde dit magisch karakter juist de kinderdoop, die
omstreeks 150 al moet hebben bestaan. Het is niet te zeggen of de kinderdoop
al in de nieuw-testamentische tijd bestond. De oudste beweegredenen er toe
kennen we niet. In de
tweede eeuw begon zich ook het kerkelijk jaar te ontwikkelen. Pasen en
Pinksteren werden naar het voorbeeld der joden van ouds gevierd, nu met
nieuwe inhoud. In het oosten vierde men sinds de vierde eeuw ook het
Epiphaniasfeest (6 Januari; geboorte en doop van Jezus en bruiloft te Kana).
Het Kerstfeest stamt uit het Rome van de vierde eeuw, waar het het heidense
midwinterfeest verving en vanwaar het zich in de gehele kerk wist door te
zetten. Tucht
Terwijl
ten aanzien van de eredienst de lijnen uit de eerste tijd werden
doorgetrokken, heeft de oud-katholieke kerk op pastoraal terrein met een tot
nog toe in deze scherpte ongekend probleem te worstelen gekregen, dat van de
kerkelijke tucht. Hoe meer de kerk vat kreeg op de wereld, des te meer vat
kreeg de wereld op de kerk. De tegenstelling uit de eerste tijd tussen de
heilsgemeente van de eindtijd en de boze wereld die ten ondergang gaat,
verzwakte. De mijding week voor een min of meer voorzichtig compromis.
Theorie en praktijk dekten elkaar niet meer. Het wachten op Christus’ komst
duurde zolang. Men moest verder leven; er moest dus een zekere verhouding tot
de wereld gevonden worden. Vele nieuwe christenen bleven in hun heidense
beroepen (spec. soldaten). Met de welgestelde bekeerlingen deed ook de weelde
haar intrede in de kerk. Tertullianus, die omstreeks 200 het standpunt der
absolute mijding innam, had lang niet al zijn geloofsgenoten mee. Wel werd
de oude gestrengheid als een hogere trap gezien en bij de geestelijkheid en
in de stand der asceten min of meer bewaard. Er ging zich tweeërlei moraal aftekenen.
In het Oosten valt de neiging tot wereldvlucht in ascese en bespiegeling op.
Het meer praktische Westen bezon zich op de vraag hoe het geloof in het
dagelijkse leven bewaard kon blijven. Het
probleem der tucht is in het Westen uitgevochten. Het Montanisme had de oude
zuiverheid willen herstellen en de kerk daarvoor desnoods tot een kleine
kudde willen doen inkrimpen. Dit was afgewezen. Maar men kon evenmin in de
kerk allen en alles toelaatbaar achten. Want de doop werd beschouwd als de
handeling waardoor de vroegere zonden eens voor al werden afgewassen. Nadien
mocht de Christen in geen zware zonden meer vallen, zoo hij de doopgenade
niet wilde verspelen. Lichte zonden kon men boeten door gebed, vasten en
aalmoezen. Maar wie een der drie doodzonden had gedaan (ontucht, moord, afval
van het geloof), voor dien was in de kerk geen plaats meer. Dat was de oude
strenge opvatting. Hoe meer de kerk groeide, des te moeilijker kon die worden
volgehouden. Gevallen van ontucht b.v. kwamen veelvuldig voor. Moest zoo
iemand nu onherroepelijk aan het heidendom worden prijsgegeven? Want dat was
het gevolg: zulk een veroordeelde keerde meestal voorgoed de rug aan de kerk
toe en was dan dus zeker verloren. Wie waagde deze verantwoordelijkheid op
zich te nemen? De beslissende stap werd gedaan door den bisschop van Rome,
Calixtus, die verkondigde dat hij als bisschop bevoegd was de zonde der
ontucht te vergeven, zij ‘t ook onder zeer zware boete-verplichtingen. Hij
grondde dit welbewust op een nieuw kerkbegrip: de kerk is niet de heilige
gemeente, maar de akker waarop koren en kaf tezamen opgroeien, de ark van
Noach, die reine en onreine dieren herbergt. Daarmee plaatste de kerk zich
dieper in de gevallen mensheid, om velen te kunnen winnen en behouden. Voor
haar grootte was het een winst, voor haar gehalte een verlies. In Rome
scheidde de presbyter Hippolytus met een grote groep zich af van Calixtus’
wereldse kerk. Maar aan Calixtus’ opvatting behoorde de toekomst. Ze
betekende tegelijk de hoogste verheffing van den bisschop. Niet alleen is
hij door de apostolische successie de ware leraar en in de eucharistie de
sacramentele middelaar, maar nu ook degene, die in Christus’ plaats de
gewetens kan binden en ontbinden (Joh. 20:21-23). Eenmaal op deze weg, moest
men voort. Toen in de heftige vervolgingen na 250 velen afvielen en later
weer terug wilden, werd ook voor de doodzonde van de afval de vergeving
opengesteld. De bisschoppen Cyprianus van Carthago en Cornelius van Rome
namen beiden deze beslissing. Weer botsten “rekkelijken” en “preciesen”. In
251 scheidde de presbyter Novatianus te Rome zich af en stichtte een kerk,
welke weldra algemeen verbreid was. De “zuiveren” noemden ze zich, omdat ze
bedrijvers van een doodzonde niet in hun midden duldden. En ook zij waren in
de oude kerk nog niet de laatste opvolgers van de Montanisten. Het ideaal der
zuivere kerk botste voortdurend tegen dat der katholieke kerk. Maar opvallend
is, dat het ideaal der zuiverheid in elke volgende generatie lager werd
gesteld. Men
moet toegeven dat binnen het kader der oude christenheid het gelijk aan de
kant der strenge sekten was. Als het waar is dat na de doop de goede werken
beslissen over het bewaren van de christenstand, dan mag de kerk niets
toegeven. Maar de katholieke leiders, wat ook verder hun motieven waren,
hadden er een besef van dat de bijbelse genadeprediking nog wat anders is dan
dit onbuigzame moralisme. Er wordt aan de vergeving ruimte toegekend over
heel het christenleven, ook na de doop. Vergeleken met de na-apostolische
tijd schijnt dat een stap naar de bijbel toe. Maar het moralisme blijft de
beheersende factor, de vergeving heeft slechts een aanvullende functie. En
ze verwerkelijkt zich niet in de ontmoeting van den zondaar met het Woord
door den Geest, maar in zijn ontmoeting met den bisschoppelijke middelaar en
door de verdienstelijke prestatie der boetedoeningen. OrganisatieHet
centrum der kerkelijke organisatie is de figuur van den bisschop die, zoals
we zagen, en op het gebied der leer en op dat van de eredienst en op dat van
de tucht ver boven de onmondige gemeente verheven werd. De handelende,
lerende en belijdende kerk valt steeds meer samen met het getal van haar
bisschoppen. Wordt er een nieuwe gekozen, dan ligt de beslissing bij de
bisschoppen uit de omgeving, zonder wier wijding de nieuw-gekozene geen
opvolger der apostelen kan zijn. De gemeente kan alleen door acclamatie
instemming betuigen. Een steeds groter wordende stoet van lagere
geestelijken omstuwt de vertegenwoordiger van Christus. Naast de presbyters
en diakenen ook subdiakenen, duivelbezweerders (exorcisten), voorlezers enz.
Gewoonlijk werden in de dorpen geen bisschoppen gewijd. Elke stad, groot of
klein, had één bisschop, aan wie tevens de gehele omgeving onderworpen was.
De gewone pastorale leiding in de dorpen berustte bij presbyters en diakenen. Het
wijdere organisatorische verband der kerk is langzaam gegroeid en droeg nog
lange tijd geen officieel karakter. De hechte band van het gemeenschappelijk
geloof temidden van de ongelovige wereld maakte dat overbodig. Maar vanaf 250
hadden er regelmatig provinciale synoden plaats. Daar het christendom zich
meestal vanuit de provinciale hoofdstad (metropolis) had verbreid, lag het
voor de hand dat in deze moederstad de synoden vergaderden en dat de
plaatselijke bisschop (metropoliet) voorzitter was. De metropolieten kregen
in liet Westen later de naam “aartsbisschop” (archi-episcopus). Zoo kwam er
ook tussen de bisschoppen een hoger en lager, maar voorlopig was dat nog
slechts een onderscheid in aanzien. En ook de synoden bezaten tegenover de
afzonderlijke bisschoppen en hun gemeenten geen hoger gezag dat zich langs
organisatorische weg kon doorzetten. Immers werd elke wettige bisschop geacht
den Heilige Geest te hebben. Natuurlijk had om die reden een eenstemmig
genomen synodebesluit een hoog moreel gezag. Maar bij onenigheid onder de bisschoppen
was er geen instantie, die de beslissende uitspraak kon doen. De synodale en
hiërarchische organisatie-vormen zijn van veel later tijd. Naast
de synoden en de metropolieten hadden een bijzonder moreel gezag in de hele
kerk de bisschoppen van die steden die voor een groot gebied de bakermat der
zending waren geweest (Carthago, Lyon e.a.); en vooral de bisschoppen van de
grote centra waar de apostelen zelf of hun onmiddellijke leerlingen hadden
gewerkt: Jeruzalem, Antiochië, Alexandrië, Rome. Van deze steden bleef voor
zeer grote gebieden de kerkelijke leiding uitgaan. Maar ook hier ging het om
patriarchale, niet om organisatorische banden. De
bisschop van Rome
Onder deze moedergemeenten nam Rome nog weer een heel bijzondere plaats in. Ook al omdat in deze hoofdstad van het rijk de grootste en meest welgestelde christengemeente zich bevond. Maar de doorslag gaf het feit, dat in Rome de beide grootste apostelen hadden gewerkt en als martelaren waren gestorven: Petrus en Paulus. Dat feit gaf aan hun opvolgers, de bisschoppen van Rome, een ongeëvenaard gewicht. En ze waren zich daarvan over ‘t algemeen maar al te zeer bewust. De meesten van hen muntten uit door begaafdheid en wilskracht en lieten geen gelegenheid ongebruikt om hun positie in de wereldkerk te versterken. Bisschop Victor verbrak aan het eind der tweede eeuwde gemeenschap met de Klein-Aziatische gemeenten omdat ze zijn opvatting inzake de paasdatum niet wilden volgen. Dat werd echter door zijn gezaghebbende collega’s streng afgekeurd. De bisschop van Rome gold als eerste onder zijn gelijken. Maar van een juridisch-organisatorisch gezag over de heele kerk was voorlopig nog geen sprake. Dat bleek nogmaals duidelijk toen bisschop Stefanus in 255, nu naar aanleiding van de strijd over de ketterdoop, zijn beslissing aan de hele kerk wilde op leggen. Hij beriep zich daartoe reeds op Matth. 16:18. Maar zijn invloedrijke collega’s wezen dat beroep beslist af en Stefanus heeft zijn wil niet kunnen doorzetten. Het moreel gezag der gemeente van Rome is bijna zo oud als haar bestaan; maar de regeermacht van den paus heeft pas veel later en dan nog maar in een deel der kerk erkenning gevonden. Cyprianus
De centrale figuur van deze oud-katholieke kerk, en in ‘t bijzonder van haar westerse vorm, is geweest Cyprianus, bisschop van Carthago. Hij was een welgesteld redenaar geweest, die als volwassene tot de christelijke kerk overging. Zeer kort na zijn overgang, in 248, werd hij al bisschop. Tien jaar later stierf hij, maar deze korte tijd was voldoende voor hem, om gewichtige denkbeelden en beslissingen voor de gehele kerk door te zetten. In 249, toen Decius keizer werd, begon de eerste stelselmatige uitroeiing van de leiders der kerk. Niet uit lafheid, maar uit herderlijke overwegingen verborg Cyprianus zich en bleef door een tussenpersoon en door briefwisseling, van zijn schuilplaats uit, zijn gemeente leiden. Onder de harde vervolging werden velen afvallig, die later weer in de kerk wilden worden opgenomen. De “belijders” (confessores, die martelingen doorstaan hadden en in bijzondere mate met den Geest begaafd geacht werden) maakten van hun gezag gebruik om voor de berouwvolle afvalligen op spoedig en gemakkelijk herstel aan te dringen. Cyprianus keurde dat af, doch de presbyters, die hem zijn ambt benijdden, werkten hem tegen en waren op de hand der belijders. Maar Cyprianus gaf niet toe en betoogde dat geen belijders noch andere geestelijke mensen, maar alleen de bisschoppen als opvolgers der apostelen het recht van afsnijding en wederopneming bezitten. Bij zijn terugkeer zette hij met steun van synoden zijn opvatting door en gaf regels voor de tucht, die een wijze combinatie van mildheid en strengheid waren; na een zware boetetijd mochten de afvalligen terugkeren. De tegenpartij stelde een mildere tegenbisschop aan: Zelfs Cornelius, de bisschop van Rome, aarzelde wie van beiden hij erkennen moest, tot hij zwichtte voor een brief van Cyprianus. Terzelfder tijd trad in Rome de “strengere” tegenbisschop Novatianus op, wiens aanhangers in Carthago een derden bisschop aanstelden! Cyprianus liet zich niet van zijn stuk brengen en trok tussen de milde en strenge oppositie door, de richtlijnen der katholieke boete-practijk. Zijn gezag steeg voortdurend. Zelfs uit Spanje en Gallië kwam men hem over vragen van kerkpraktijk raadplegen. In 255 werd hij in een nieuwe strijd gemengd. Stefanus, de bisschop van Rome, verbood, dat ketters, die overkwamen tot de kerk, nog eens zouden worden gedoopt. Cyprianus echter stond de oude omgekeerde praktijk voor. Van hem is immers het woord “buiten de kerk is geen zaligheid”. Stefanus eiste onderwerping aan zijn opvatting. Hij fundeerde dit op het primaat van Rome. Cyprianus weigerde en beriep zich op het beginsel dat alle bisschoppen van gelijke rang zijn. Het beroep op Mattheus 16:18 erkende hij niet; de figuur van Petrus fundeert geen primaat van Rome, maar symboliseert de eenheid aller bisschoppen en der gehele kerk. Hier begon de strijd tussen curialisten en episcopalisten, die de roomse kerk eeuwenlang heeft bezig gehouden. In 1870 heeft de geest van Stefanus het voorgoed gewonnen. Maar tegen Cyprianus nog niet. Het werd een prestige-kwestie die Stefanus oploste door de gemeenschap met Cyprianus te verbreken. Maar Cyprianus en zijn vele medestanders bleven onwrikbaar. De strijd eindigde toen Stefanus in 256 stierf. Kort daarop brak ook in Carthago een nieuwe vervolging uit. Nu onttrok Cyprianus zich niet meer. Hij werd gevangengenomen en bleef standvastig in zijn belijdenis. De gemeente volgde hem naar de plaats der terechtstelling, uitroepend: “wij willen met hem sterven!” Zo werd hij in 258 onthoofd. In
deze tien jaar van worsteling werden enkele belangrijke geschriften geboren.
Zo “De gevallenen”, dat Cyprianus’ tuchtpractijk fundeert. En “Werk en
Aalmoezen”, dat ontstellend duidelijk aantoont hoe vlak moralistisch het
Christenleven in deze tijd werd gezien: boete en aalmoezen zijn nodig en
hebben een bepaalde verdienste voor God, waardoor men zich vergeving en loon
kan verwerven. Het hoofdwerk van Cyprianus is: “De eenheid der kerk”, dat
klassiek mag heten voor deze tijd. Daar wordt geponeerd: “de kerk bestaat in
den bisschop”, “men kan God niet tot Vader hebben als men de kerk niet tot
moeder heeft”; de kerk is de zichtbare eenheid der bisschoppen die als
opvolgers der apostelen het heil voor de leken bemiddelen. Slotsom
Cyprianus
is een typisch westerse figuur. Het Westen, waar de Romeinsche geest heerste,
was praktisch en juridisch. Hier werd de hechte kerkelijke organisatie
gesmeed die de vervolgingen zou doorstaan. De geest van het Grieksche Oosten
was speculatief en mystisch. Daar zouden in de volgende eeuwen de grote
beslissingen over het dogma vallen. Maar
voor beide delen betekende deze tijd een beslissende verschuiving. De oude
kerk als Geestesgemeenschap rondom het Woord is voorgoed voorbij. In de
stormen der ketterij werd ze beveiligd door haar te verlagen tot een.
gemeenschap van onmondigen rondom den bisschop. De vrijheid van het Woord
werd vervangen door het ambtelijk gegarandeerd waarheidsbezit. En de werking
van den Geest werd gebonden aan de correcte apostolische opvolging. Scherp
en raak formuleerde Tertullianus: “De kerk is de som der bisschoppen!” DE OUDE THEOLOGIEDe
apologeten
Pas
in de tweede eeuw kan er sprake zijn van theologie. Natuurlijk kunnen we
Paulus een groot theoloog noemen en liggen er in de geschriften uit de
na-apostolische tijd vele bouwstenen voor theologische bezinning. Maar dan
komt deze direct uit de praktijk van zending en zielszorg op. Eerst de hoon
van het heidendom en de dwaalleer der Gnostiek noopten tot een bewuste en
stelselmatige bezinning op de inhoud en het doel der in Christus en in het
Oude Testament geschonken openbaring. Het is dan ook niet verwonderlijk, dat
de apologeten de eerste theologen zijn geweest. Als apologeten moesten ze
tegelijk theologen zijn; daarom droeg de vrucht van hun denken het duidelijke
stempel der “Vermittlungstheologie”. Reeds
in de na-apostolische tijd moesten we een bedenkelijke onbewuste aanpassing
van het Evangelie aan de moralistisch-rationalistische tijdgeest constateren.
Deze aanpassing was in meer bewuste zin het program der apologeten. Tegen
alle haat, misverstand en verachting der wereld in wilden ze bewijzen dat
het Evangelie de hoogste en enig-ware vervulling is van de idealen van de
Griekse geest. De nadenkende heidenen van die dagen zochten ernstig naar
kennis van de hogere wereld. En de algemeen verbreide gedachten daarover
waren deze: er is een eeuwige Geest die oneindig ver boven deze stoffelijke
en vergankelijke wereld verheven is. Hij kan met deze wereld niet
rechtstreeks in verbinding staan, maar slechts door middel van tussenwezens.
En als voornaamste tussenwezen gold de Logos. Het
Logos-begrip
We
zagen hoe Philo dit begrip had gehanteerd. Omstreeks 150 was dat het centrale
begrip van het godsdienstig-wijsgeerig denken. Er waren heel wat speculaties
over de verhouding God-Logos-wereld. De Logos is een wezen dat noch God noch
wereld is, de brug tussen geest en stof, het instrument waarmee God de wereld
schiep. En nu
ligt de grote betekenis der apologeten voor de theologie hierin, dat ze dezen
Griekse Logos vereenzelvigden met het “Woord” uit Johannes 1:1, waar in het
Grieks ook “logos” staat. Ze roepen dus aan de wereld toe: Ons geloof is niet
onredelijk. Uw “Logos” staat ook bij ons in het middelpunt. En gij
speculeert slechts over hem zonder zekerheid of ge wel juist van hem denkt.
Maar nu is deze Logos in menselijke gedaante op aarde verschenen. Dat is te
bewijzen; want zijn levensgang was stap voor stap de vervulling van
voorspellingen die hebreeuwse profeten eeuwen te voren hadden gedaan. Daarom
bestaat er sinds Christus’ verschijning niet slechts speculatie maar absolute
zekerheid over de verhouding van God en wereld. Alleen bij ons, christenen,
is het redelijk fundament te vinden voor uw wereldbeschouwing! Achter
dit besef van meerderheid zat een diep geloof in de beslissende betekenis
van het Evangelie. Het was een koene greep om het filosofisch Logos-begrip
voor het christendom te annexeren. Maar was het alleen winst? Men knoopte
niet alleen apologetisch bij den Griekschen Logos aan, maar vereenzelvigde
die in volle theologische ernst met het Woord uit Johannes 1; en wel zoo, dat
men Johannes’ “Woord” vulde met de filosofische inhoud van “Logos”. Daarom
is deze vereenzelviging de invalspoort geworden voor de ideeën van de
tijdgeest, en de grondslag voor een voortdurend misverstaan van de bijbel,
waar al de theologische problemen der eerste eeuwen toe te herleiden zijn.
Want het “Woord” in Johannes 1 is iets radicaal anders dan de Griekse Logos.
Het gaat er daar om, van Christus duidelijk te maken dat hij geen schepsel
maar de Schepper is, bij God en zelf God. Hij was het Scheppingswoord (“in
den beginne”) waarmee God de wereld tot aanzijn riep. Maar in de toenmalige
wijsbegeerte ging het er juist om, een brug tussen God en de wereld te slaan
en daarom alle nadruk er op te leggen dat de Logos een lager wezen is dan
God, een soort halfgod. Als men dat ook in Joh. 1 gaat lezen, dan wordt de
christelijke openbaring een algemene theorie over God en wereld, die met de
heidense theorieën kan concurreren. En dan moest men die theorie wel zo
verstaan, dat in Jezus niet God zelf, maar een halfgoddelijk tussenwezen op
aarde was verschenen. Dat is sinds de apologeten lang de gangbare
rechtzinnige leer geweest. Maar niemand durfde die consequent door te voeren.
Dat verbood de bijbel. Na een reeks dogmatische conflicten die hun hoogtepunt
bereikten in de ariaanse strijd, is het langzamerhand tot een zuivering van
het logosbegrip gekomen. Hun
theologie
Nog
een enkel woord over de apologetische theologie zelf. Haar hoofdzaak is de
volgende. God heeft in de tijd met het oog op de wereldschepping een
persoonlijk wezen in het aanzijn geroepen, den Logos, door wie Hij alles
gemaakt heeft. De mens die zelf deel had aan den Logos, is echter misleid
door de demonen en daarom in onkunde, veelgodendom en zedeloosheid verstrikt.
Om den mens weer op het goede pad te brengen, verscheen de Logos zelf in
menselijke gedaante. De vervulling der voorspelling en de wonderen zijn er
het onomstotelijke bewijs van. Zo ontmaskerde Christus het bedrog der
demonen, verkondigde de ware leer over God en wereld en over het komende
gericht en wees de weg tot een Gode behaaglijke levenswandel. Deze wordt in
de kerk beoefend; daarbuiten zijn wel “zaden van den Logos” (vooral bij
Plato), maar men blijft er steken in de dwaling. De mens heeft een vrije wil
en kan zich met behulp van Christus’ leer en voorbeeld uit de greep der demonen
bevrijden. Men
ziet: het logosbegrip wreekt zich in de hele uitwerking. Als in Christus
slechts een halfgod verschijnt, kan deze geen verzoener en verlosser, slechts
leraar en voorbeeld zijn. De heilsfeiten spelen bijna geen rol. De genade
staat in de schaduw. De filosofie levert de inhoud, de openbaring slechts de
feiten die de inhoud als echt fundeeren. Hier is filosofisch moralisme en
rationalisme in christelijk gewaad. Ook hier is het christendom
verwereldlijkt, net zoo goed als bij de gnostici. Maar de laatsten zijn als
ketters uitgeworpen, de apologeten nooit. En dat niet alleen omdat hun geloof
vaak veel dieper en bijbelser was dan de theologische vormgeving die ze aan
de tegenstanders meenden te moeten voorzetten (vooral van Justinus moeten we
dat zeggen) maar bovenal omdat deze mensen zich wilden richten naar de regel
der kerk en begeerden niets anders daarnaast of daarboven te weten, in
tegenstelling tot de Gnostiek. Hun afstand van het Evangelie was hun zelf
niet bewust. Algemeen werd de boodschap der kerk door de kerk op deze wijze
in meerdere of mindere mate misverstaan. Gelukkig
is het daar niet bij gebleven. De kerk heeft ook iets geleerd door de
Gnostiek en door Marcion. In haar moralisme was de genade verschrompeld. Dat
de openbaring allereerst verlossing is in de volste zin, daar wezen de
ketters op dwalende wijze heen. Zo wezen ze de kerk terug naar Paulus en
Johannes. IrenaeusKort
na de tijd der apologeten zien we hoe de theologie een nieuwe en bijbelser
wending neemt in het denken van Irenaeus, den eersten groten theoloog. Hij
stamde uit Klein-Azië, dat een eigen kerkelijke traditie bezat, meer
mystisch dan moralistisch (Johannes, Ignatius, Polycarpus). Hij woonde in
Lyon, waar veel Kleinaziaten heentrokken, en werd daar in 178 bisschop. Hij
was een der figuren welke de wapens tegen de Gnostiek smeedden. Zijn
theologie is iets geheel nieuws na de apologeten, al zal hij wel voorgangers
hebben gehad. De hoofdlijnen zijn deze: Adam en in hem heel de mensheid was
bestemd voor de onsterfelijkheid. Door de zondeval laadde de mens de vloek
der vergankelijkheid op zich. Doch God zond Zijn Zoon, het Woord, die door
menselijk vlees aan te nemen, de menselijke natuur verenigde met de
verlossende kracht der Godheid en haar zoo de onsterfelijkheid teruggaf. Hij
was de tweede Adam. Hij bewees de gehoorzaamheid die de eerste Adam had
nagelaten en gaf in zijn opstanding het onderpand van onze herstelde
toekomst. De Heilige Geest geeft ons in doop en avondmaal deel aan de gave
der onsterfelijkheid. Al wie de mensgewordene in het geloof schouwt, ontvangt
het eeuwige leven. De centrale gedachte is het “alles tot één vergaderen in
Christus” (Ef. 1:10), de hereniging van de goddelijke en menselijke wereld
die door de zonde gescheiden waren. God is mens geworden opdat de mens het
goddelijk leven der onsterfelijkheid zou weder ontvangen. Hier
is een geheel andere geest dan in de beschouwingen der apologeten. Het gaat
hier niet om Jezus’ woorden en daden als van een leraar en voorbeeld, maar
om Hem zelf, den menscgewordene, in heel zijn wezen. Centraal is de
verlossing die zich in de daad der menswording heeft voltrokken. Het
mystische van Johannes en het kosmische van Paulus zijn hier verbonden. Maar
de rechtvaardiging door het geloof speelt geen rol; het kruis van Christus
heeft ook geen centrale plaats. Niet de tegenstelling zonde-genade beheerscht
deze theologie, maar de tegenstelling tussen het gevolg der zonde: de
vergankelijkheid en het gevolg der genade: de heiligmaking en
onsterfelijkhëid. In het denken van Irenaeus vinden we reeds de grondvorm der
gehele oosterse theologie die vanaf Ignatius over Irenaeus en Athanasius tot
heden toe dezelfde is gebleven. Tertullianus
Een
jonger tijdgenoot van Irenaeus was Tertullianus. De eerste was een waardig
bisschop, de tweede een heftig advocaat uit Carthago, wiens litteraire
arbeid (verder weten we heel weinig van hem) ongeveer van 195 tot 220 valt.
Tertullianus was een leerling van Irenaeus, maar zijn juridische geest kon
diens eigenlijke gedachten niet opnemen en verwerken. Zijn eigen theologie
gelijkt nog in veel op die van de apologeten. Daarom ligt zijn grote
betekenis elders. Vele theologische termen zijn van hem afkomstig. Woorden
als “voldoening”, “verdienste”, “drie-éénheid”, “erfzonde” zijn door hem het
eerst gebruikt. En zijn formules voor de drie-éénheid (“één wezen, drie personen”)
en voor de naturen van Christus (“twee naturen, één persoon”) hebben zich
later algemeen doorgezet. Zoals bij Irenaeus de grondvorm van de oosterse
theologie tevoorschijn komt, zoo bij Tertullianus die der westerse. Hij dacht
zich de verhouding van God en mens allereerst als een rechtsverhouding, gegrond
op de begrippen wet, straf, voldoening, verdienste. Binnen dat kader kreeg
het kruis als voldoeningsdaad een grote nadruk. Deze vormgeving is in de
westerse theologie gebleven; Cyprianus heeft haar praktisch toegepast,
Augustinus mystisch verdiept. Irenaeus en Tertullianus openen de eigenlijke
geschiedenis van theologie en dogma. De mystische resp. de moralistische
lijn, die we in de na-apostolische tijd al opmerkten, zet zich bij hen voort.
Maar ook in de logosleer vertegenwoordigen ze twee stromingen. Tertullianus
heeft de apologetische opvatting van den Logos als een lagere god breed
uitgewerkt. Aan deze vergriekste vorm der theologie behoorde de naaste
toekomst. Bij Irenaeus vinden we den Logos in de zuivere betekenis van Joh.
1. Daarvoor zou eenmaal Athanasius de strijd opnemen. Ook hun beider
naturenleer is teken van het komende: Irenaeus legt al de nadruk op de
eenheid van het goddelijke en menselijke in Christus en ziet de goddelijke
natuur als beheersend. Tertullianus stelt de tweeheid voorop en ziet de
menselijke natuur veelmeer zelfstandig. Dat is reeds het verschil tussen de
twee scholen der vijfde eeuw. Irenaeus
en Tertullianus wilden met hun theologie slechts uitdrukking geven aan het
geloof der gemeente, zooals zij dat verstonden, tegen de uitholling daarvan
door de gnostische theosofie. Vooral door hun arbeid groeide het inzicht dat
de Gnostiek buitenchristelijk was. Maar al werd de Gnostiek uitgeroeid, de
motieven waaruit ze was voortgekomen, bleven levend. De macht van de
heersende wijsbegeerte was te sterk. We zien dan ook, hoe zich kort na 200
van de stad Alexandrië uit, een nieuwe theologie baanbreekt die even
kerkelijk wil zijn als die van Irenaeus (dus uitgaande van canon, belijdenis
en ambt) en tegelijk even wijsgerig en “modern” als de Gnostiek. Dat is de
theologie van Clemens en Origenes. Clemens
Alexandrië,
de stad van Philo en Valentinus, was het brandpunt der wijsgerige cultuur.
Al langer hadden daar ontwikkelde christenen gezocht naar een verzoening van
de bijbelinhoud en de nieuwere filosofie. Maar Clemens is de eerste van wie
we een duidelijk beeld hebben. Hij was een diep, zelfstandig denker en een
voortreffelijk schrijver. Zijn werkzaamheid valt van ongeveer 190 tot
ongeveer 215. Zijn godsdienstwijsgeerig stelsel sluit bij de apologeten aan.
Maar hun grieksch-christelijke visie is bij Clemens verwijd en verdiept. De
wereld is bezield door den Logos, den drager van alle redelijk-zedelijke
krachten. De Logos voedt de mensheid op tot de gemeenschap met God, langs de
weg der trapsgewijze openbaring: in het wijsgerig denken, in de leiding met
het volk Israël, tenslotte in de persoonlijke openbaring in Jezus Christus.
Clemens voelde de afstand tussen zijn wijsgerige ideeën en het geloof der
gemeente. Daarom greep hij terug op de gnostische tegenstelling tussen
“geloovenden” en “wetenden”. Alleen wilde hij er slechts een verschil van
graad en zedelijke kracht in zien. De gelovenden leggen zich bij het geopenbaarde
neer, de wetenden stijgen in navolging van Christus tot de volkomen vrijheid
van de vleeselijke banden en tot de zalige gemeenschap met God. Het
christelijk ideaal van Clemens lijkt veel meer op den zelfgenoegzamen wijze
uit de stoicijnsche filosofie, dan op den begenadigden zondaar uit de bijbel.
Maar alleen in deze vorm kon het “barbaarse” christendom ook de denkende
geesten gaan boeien. Origenes
De
eenheid van openbaring en wijsbegeerte, die Clemens voor ogen zweefde, werd
op geniale wijze verwerkelijkt in het denken van Origenes. Ook hij was een
Alexandrijn en leefde van 185 tot 254. Hij is naast Augustinus het grootste
genie der oude kerk en een der aller grootsten uit de laat-antieke cultuur.
In 202 stierf zijn vader als martelaar en de 17-jarige had gaarne zijn lot
gedeeld. Maar een rijke dame zorgde dat hij zich verder ontwikkelen kon en
weldra had de vroegrijpe jongeling een grote naam als leraar in allerlei
takken van wetenschap. Zijn werkkracht was ongeëvenaard. Men spreekt van
6ooo geschriften van zijn hand. Hij legde zich vooral toe op bijbeluitleg en
filosofie. Diep onderging hij de invloed der nieuwere platonische
wijsbegeerte, waarvan Alexandrië de bakermat was. Zijn leven was uiterst
sober; in zijn ackese ging hij zover, dat hij Matth. 19:12 letterlijk
opvolgde. Wegens een conflict met zijn bisschop vertrok hij naar Caesarea
waar hij zijn school voortzette. Zijn roem ging door heel de beschaafde
wereld. Zelfs werd hij naar het keizerlijk hof ontboden. Toen de
vervolgingen weer uitbraken werd ook hij wreed gefolterd. Maar hij bleef
standvastig en doden wilde men hem niet. Toch is hij niet lang daarna aan de
gevolgen der martelingen bezweken. Preken,
commentaren, tekstcritische onderzoekingen en grote en kleine verhandelingen
schreef hij in menigte, vaak als neerslag van zijn colleges. Zijn bekendste
werken die we nog bezitten, zijn de apologie “Tegen Celsus” en het boek
“Grondbeginselen”. Dit laatste is de eerste dogmatiek der christelijke kerk. Origenes
wilde een christelijke wetenschap bieden die als alomvattende
wereldverklaring gelijkwaardig naast en zelfs boven de systemen der toenmalige
wijsbegeerte zou staan. Dit stelsel moest uit de bijbel worden opgebouwd. De
eenvoudige geloovige vindt het daar niet. Hij heeft met zijn geringere
bevatting genoeg aan de letterlijke opvatting van de bijbelinhoud. Maar de
“wetende” steekt af naar de diepte en graaft met behulp der allegorische
uitlegging de verborgen wijsheid uit de Schrift. Origenes is de grootmeester
der allegorie. B.v. de ark van Noach is de ziel der geheiligden; de lengte,
breedte en hoogte er van zijn geloof, hoop en liefde; de reine dieren
stellen de hogere vermogens voor, de onreine de lagere, noodzakelijke doch
gevaarlijke driften enz. Het gebruik der allegorie bij de bijbeluitlegging
is er bijna steeds een teken van, dat de uitlegger de bijbel aan zijn eigen
gedachten wil onderwerpen. Zijn
Stelsel
Met
behulp der allegorie heeft Origenes uit de bijbel een machtig stelsel
opgebouwd. Oorsprong en doel van alle leven is de eeuwige Vader, uit wie de
schepselen door een reeks van eeuwige geboorten (emanaties) tot aanzijn
komen. De eerstgeborene is de Logos, het beginsel aller redelijkheid, die van
de schepping uit gezien God, van den waren God uit gezien een schepsel is. Uit
den Logos of Zoon komt de Heilige Geest voort, het beginsel der heiliging.
Deze Geest opent de reeks der lagere geestelijke wezens, die naast de
goddelijke natuur ook een vrije wil hebben ontvangen. Deze wil hebben ze
misbruikt door zich van God af te keren. Als straf daarvoor en tevens als
loutering zijn ze daarom in de kerker der lichamelijkheid geketend. De
engelen, die het minst diep gevallen zijn, ontvingen sterlichamen. De demonen
vielen het diepst en wonen in de buitenste duisternis. Tussen hen in ligt de
wereld der mensen. De engelen strijden om dezen omhoog, de duivelen om hen
omlaag te trekken. Tot redding van de wereld verbond de Logos zich met de
enige ziel die niet gevallen was en verscheen in menselijke gedaante op
aarde. Hij bracht het heil voor alle graden van geloof en kennis. De gelovige
ziet in hem den verzoener en verlosser, de wetende den verheven leraar die
hij in zedelijkheid en ascese navolgt. De hoogste trap wordt bereikt als de
ziel van de mensen op dezelfde wijze met den Logos verbonden wordt als de
ziel van Jezus en zoo de vergoddelijking bereikt. Het historische is voor den
wetende slechts omhulsel en zinnebeeld. Wie vleugels heeft, heeft geen
krukken meer nodig. Wie op aarde den Logos niet heeft leren navolgen, komt in
de hel. Maar dat is slechts een tijdelijke louteringsplaats. Want de geesten
hebben goddelijke natuur en kunnen niet eeuwig verloren gaan. Het eind is de
wederoprichting aller dingen. Ook de duivelen zullen zalig worden. Als allen
tot God zijn teruggekeerd, zal de geschiedenis van val en verlossing weer
beginnen. Zoo herhaalt het werelddrama zich in eeuwige wederkeer. BeoordeelingHoe sober deze aanduiding ook moest zijn, de lezer gevoelt toch dat we hier voor een grootse gedachtewereld staan. Hoe meer men er in doordringt, des te dieper wordt de eerbied voor de machtige synthese van christelijke en Grieksche motieven die hier bereikt is. Eenerzijds is er geen theoloog Griekscher en filosofischer, andererzijds is Origenes oo kals kenner en aanwender van bijbelse motieven en gedachten ongeëvenaard. Hij is een even groot biblicist als platonist. Hij heeft de vorm geschapen waarin het Evangelie ook op de grootste heidense denkers de bekoring ener machtige wijsheid moest uitoefenen. Maar:
deze synthese is voltrokken op de wankele basis der allegorie. Daarom is ze
slechts schijn, evenzeer als die der Gnostiek. In Origenes is de kerk nog
geen eeuw na de Gnostici op hetzelfde punt gekomen als dezen, zij het ook in
veel bijbelser en voorzichtiger vorm. Maar ook van Origenes’ theologie moet
gezegd worden: dit is de platonische tijdgeest in christelijk gewaad. Het
historische christendom is slechts grondslag en zinnebeeld voor de eeuwige
geschiedenis van God en de ziel. De overeenstemming tussen Origenes en zijn
grote tijdgenoot Plotinus, den schepper van het neoplatonisme, is ook aan
hun leerlingen al opgevallen. Alle onbijbelsche leerstukken bij Origenes
zijn van dit grondfeit slechts een symptoom: het ontbreken van een grens
tussen Schepper en schepsel, de eeuwigheid der schepping, de voor-stoffelijke
val, de beheersende tegenstelling tussen stof en geest, de verwerping der
toekomstverwachting, de toekomstige zaligheid aller schepselen. Invloed
Het
heeft lang geduurd eer de kerk dat besefte. Pas in 399 volgde een veroordeling
van Origenes. En tot vandaag toe staat onmiskenbaar het stempel van zijn
grote geest op de oosters orthodoxe theologie. Deze is ondanks Irenaeus en
Athanasius nooit van Origenes losgekomen. In zijn eigen tijd en de daarop
volgende periode beheerste zijn theologie grotendeels het leven der oosterse
kerk. Juist aan zulk een speculatieve opvatting der openbaring had men daar
behoefte. De christelijke kerk begon in deze streken bedenkelijk op een
filosofische school te gelijken. Zelfs werden de Openbaring van Johannes en
de realistische toekomstverwachting als onchristelijk bestreden. Het
Origenisme werd als de theologie der verlichting beschouwd. De meeste
oosterse bisschoppen hingen haar aan, zij het ook meestal in een vervlakte
vorm, waarbij datgene verworpen werd wat al te duidelijk met de bijbel in
strijd was: de eeuwige schepping, de voor-stoffelijke val, de onlichamelijke
opstanding. Dat was echter een afslijping, geen loutering. In de gemeenten
drong deze speculatie lang niet algemeen door en stuitte vaak zelfs op
verzet. Maar onder de leiders gold deze verwereldlijkte theologie als de
opperste rechtzinnigheid. De
voornaamste vrucht van Origenes’ arbeid was wel, dat de door de apologeten en
Tertullianus gepropageerde logosleer zich nu algemeen als de zuivere leer
wist door te zetten. We zagen dat deze leer de oorsprong was van de Grieksche
ideeën in het kerkelijke denken. Ook in die tijd werd dat door meerderen
beseft. De leer dat in Jezus een half-goddelijk wezen, de Logos, verschenen
is, stuitte hier en daar op heftige tegenstand. Van de geschriften dezer
tegenstanders is weinig of niets meer over. Daar heeft de kerk wel voor
gezorgd. Toch kunnen we ons van hun ideeën wel enig beeld vormen. De tegenstanders van de logosleerDe
tegenstanders dachten aldus: als Jezus de verschijning van den Logos is, dan
is hij óf niet de verschijning van den waren God óf er zijn twee goden. Beide
opvattingen worden door de bijbel uitgesloten. De aanhangers van de
logosleer hebben dit bezwaar nooit bevredigend kunnen weerleggen. De
tegenstanders sloegen bij hun christologie dus geheel andere wegen in. Een
der bekendste was de bisschop van Antiochië, Paulus van Samósata, die in 268
door twee synoden is afgezet. Hij vatte het goddelijke in Jezus op als een
onpersoonlijke kracht, die in den historische Jezus als in een tempel woonde.
Jezus was met God niet verbonden door een wezenseenheid maar door een in
verzoeking en strijd verdiepte wilseenheid. Zijn rang van Zoon Gods is de
hoogste vorm der goddelijke inspiratie die b.v. ook in de profeten werkte.
Deze opvatting heeft veel weg van wat wij kennen als de vrijzinnige
christologie. In deze vorm kon het geheel eigene van Jezus tegenover alle
andere mensen, waar het Nieuwe Testament van uitgaat, niet tot zijn recht komen.
Paulus werd afgezet omdat hij er van beschuldigd werd, Jezus tot een gewoon
mens te maken. Een
schijnbaar zuiverder weg sloeg Sabellius in, die omstreeks Met
deze en dergelijke tegenstanders voor ogen, verstaan we waarom de logosleer
in de loop der derde eeuw het aureool der rechtzinnigheid wist te verwerven.
Ook haar tegenstanders waren immers op een dwaalspoor en daar maakten de
voorstanders gretig gebruik van. Bovendien waren de laatsten over het
algemeen litterair veel begaafder en ze polemiseerden in het besef dat hun
opvatting en niet die der tegenstanders strookte met de geest des tijds.
Vooral echter waren ze zich bewust, bijbelse waarden te verdedigen: tegen
Paulus van Samosata en zijn geestverwanten de wezensgelijkheid van God en
Christus, tegen Sabellius en de zijnen het onderscheid tussen beiden. Zoo
scheen de logosleer de hogere eenheid van de eenzijdigheden van haar
bestrijders. En toch waren met dat al de rechtmatige bezwaren der
bestrijders niet weerlegd. Als Jezus een op aarde verschenen half-god is,
waar blijft dan de eenheid Gods? En de goddelijkheid van Jezus? Hoe kan zulk
een wezen ons ooit met God verzoenen en tot God terugbrengen? Zodra deze
vragen binnen het Origenisme ernstig werden gesteld, zou moeten blijken welk
der twee tegenstrijdige componenten de sterkste was: zijn bijbelse fundeering
of zijn platonische inhoud. In het begin der vierde eeuw zou de beslissing
vallen, in de ariaanse strijd. 11. DE OUDE KERK ALS LEVENSGEMEENSCHAPEén
zijde van de oud-katholieke kerk is in de voorgaande hoofdstukken slechts
terloops ter sprake gekomen, en wordt in de boeken over kerkgeschiedenis in
het algemeen te stiefmoederlijk behandeld. We bedoelen de wijze waarop de
christenen het eigene van hun geloof bewezen in de omgang met elkander en met
de heidenen. Misschien leren we daarin de echtheid en de levende kracht van
het oude christendom, alle verwereldlijking ten spijt, nog het beste kennen.
Want het gewone leven is daarvoor de beste toetssteen. En juist in deze tijd,
toen de gemeente nog een vervolgde of tenminste verdachte minderheid in een
heidense wereld was, kwam de eigensoortigheid van haar leven klaarder aan de
dag dan ooit nadien. Bij alle zonde en zwakheid, die haar ook toen heeft
aangekleefd, is toch Paulus’ woord op haar van toepassing geweest:
“Onstraffelijk in het midden van een krom en verdraaid geslacht, onder welke
gij schijnt als lichten in de wereld” (Phil. 2:15). Het
zedelijke peil
In
een maatschappij waarop de schildering uit Romeinen 1 maar al te zeer van
toepassing was, onderscheidden de christenen zich door hun reinheid en
eerlijkheid. Alle seksuele verkeer buiten het huwelijk gold voor hen als
volstrekt verboden; en daarmee natuurlijk ook de veelvuldig voorkomende
zonden van abortus, homoseksualiteit en het te vondeling leggen van
kinderen. In de handel en in hun omgang met de heidenen hadden ze een afkeer
van bedrog en leugen - een opvallend verschijnsel. Ook toen de grenzen tussen
kerk en wereld verflauwden, bleef de christelijke zedelijkheid zich scherp
van de heidense onderscheiden. Wel waren er in die tijd ook vele edele heidenen,
die volgens ongeveer dezelfde zedelijke normen wilden leven als de
christenen. Maar dat streven bleef beperkt tot enkelingen. De christelijke
kerk is de enige gemeenschap geweest, die met haar boodschap van verlossing,
oordeel en eeuwig leven de massa des volks tot andere zedelijke maatstaven
heeft gebracht, en die ook de onontwikkelden heeft geleerd “filosofisch te
leven”, zoals dat toen heette. Terecht hebben de christenen telkens naar dit
opmerkelijke feit verwezen, om de waarheid en kracht van het Evangelie te
illustreren. En ook heidense denkers hebben de betekenis van dit feit
erkend. Het
gezinsleven
Het
huwelijk en het gezin waren bij de christenen zeer in ere, ook al werd de
ongehuwde staat door velen hoger gewaardeerd. Daardoor gold een huwelijk
zonder seksueel verkeer als heiliger, en werd in elk geval een tweede
huwelijk als minder gepast beschouwd. Huwelijken van leden der gemeente met
heidenen werden natuurlijk afgekeurd, al kwamen ze toch vaak voor. De vrouw
werd geeerd; ook in het kerkelijke leven speelde ze een wel beperkte, maar
toch belangrijke rol. Van de echtgenoten werden trouw en liefde gevraagd.
Echtscheiding was verboden. Het doel van het huwelijk werd gezien in het
voortbrengen van kinderen. De kinderen moesten in het christelijk geloof en
in eerbied voor hun ouders worden opgevoed. Het gezin werd beschouwd als een
godsdienstige eenheid. Deze opvatting gold natuurlijk niet, als een lid van een
gezin om zijn christelijk geloof met de andere leden in conflict kwam. Dan
moest men de breuk aandurven, en gold de regel: “wie vader of moeder
liefheeft boven mij, is mijn niet waardig”. Het
bezit
Het
bezit is een leen van God. Daarom werd het particuliere bezit in de gemeente
erkend. Maar het moet dan ook in dienst van God worden besteed. De christen
moet zich onderscheiden door eenvoud en soberheid in zijn kleding, zijn eten
en zijn huisraad. De weelde beschouwde men met argwaan. Ze trekt den mens immers
zoo gemakkelijk af van de betrachting der geestelijke dingen. Wat men over
heeft, geve men aan degenen, die te weinig hebben. Het is de eer der gemeente
geweest, dat niemand in haar midden armoe behoefde te lijden. Opvallend bij
dit alles is, dat men de kloof tussen armoede en rijkdom nooit heeft
beschouwd als een maatschappelijke ongerechtigheid, waartegen de kerk zich
om des Evangelies wil te keren had. De mensen, niet de toestanden, waren het
voorwerp der christelijke leefregels. De
slavernij
Dat geldt
ook voor de slavernij. Het kwam bij de christenen niet op, dat deze
instelling zelf verkeerd zou zijn. Ook christenen hielden slaven. En de
christelijke slaven werden tot gehoorzaamheid, eerlijkheid en geduld jegens
hun meesters vermaand. Maar van de christelijke heren werd geëist, dat ze hun
slaven, vooral natuurlijk hun christelijke slaven, menselijk zouden
behandelen. En we kunnen wel aannemen, dat de behandeling door de
christelijke meesters in het algemeen gunstig afstak bij de grote wreedheid,
die de heidenen meestal jegens hun slaven aan de dag legden. Maar het
geweldige nieuwe was, dat in de gemeente zelf geen grens tussen heren en
slaven werd erkend. “In Christus is noch dienstbare noch vrije”. De
christelijke slaven en slavinnen werden behandeld als de broeders en zusters
van hun vrije geloofsgenoten, ja ook van hun christelijke meesters en
vrouwen. Geen wonder, dat het Evangelie juist op de slaven een grote
aantrekkingskracht heeft uitgeoefend. Soms werden ze door hun meesters
vrijgelaten, vaak werden ze door geloofsgenoten losgekocht. Ook stonden alle
kerkelijke ambten voor hen.open. Zo waren de krachten werkzaam, die op de
duur bij dieper nadenken, tot opheffing van het instituut der slavernij
moesten voeren. Het
openbare leven
Het
was voor een ernstige christen moeilijk, om zich in het openbare leven te
bewegen. Want dit leven was bijna onlosmakelijk met de heidense religie
verbonden. Bij staatsfeesten, maar ook bij familiesamenkomsten, werden offers
gebracht, die den christen het meedoen bijna onmogelijk maakten. Aan vele
vormen van ontspanning kon hij niet deelnemen. Gladiatorenspelen,
dierengevechten, worstelwedstrijden, wedrennen, dansen, toneelspelen enz. -
bij dit alles speelden naast de afgoderij ook de wreedheid en wellust zulk
een rol, dat een oprecht christen er zich niet kon vertonen. Om diezelfde
reden waren ook allerlei beroepen voor hem onaanvaardbaar, b.v. gladiator,
toneelspeler, soldaat, en alle vormen van staatsdienst, daar ze het mee doen
met de offers noodzakelijk maakten. De militaire dienst was voor den christen
verboden, niet alleen wegens zijn samenhang met bloedvergieten en oorlog,
maar ook om zijn verband met de afgoderij (eed, militaire ceremoniën). Daarom
verlieten vele soldaten de dienst, als ze christen werden. Maar er waren er
ook velen die bleven, en hun aantal werd steeds groter. Langzamerhand ging
men in het leger hun gewoonten ontzien. Ook op andere terreinen stonden
“rekkelijken” en “preciezen” tegenover elkaar. Lang niet ieder stond even
afwijzend tegenover het openbare leven als b.v. Tertullianus. En naarmate de
christenen zich er meer in bewogen, hield men meer rekening met hun
gewoonten. Liefdadigheid
Van
de heerlijkste zijde leren we de oude gemeente kennen, als we letten op haar
bewonderenswaardige werk der barmhartigheid. Meestal in de dienst werden op
de tafel des Heren de milde gaven der gelovigen neergelegd, die dan door de
diakenen werden verdeeld. Behalve tot ondersteuning der ambtsdragers, werd
het geld gebruikt voor hulp aan armen, weduwen, wezen, ouden, onvolwaardigen
en gevangenen. Als een arme werken kon, hielp de gemeente hem aan werk.
Geloofsgenoten die van elders kwamen of op de doorreis waren, konden rekenen
op hartelijkheid en gastvrijheid. Armen ontvingen een gepaste begrafenis.
Gevangenen werden opgezocht, van eten voorzien en, als dat mogelijk was,
vrijgekocht. De gemeente van Rome had omstreeks 250 niet minder dan1500
ondersteunden! Wanneer men bedenkt dat het aantal welgestelden onder de
christenen in deze tijd in verhouding nog klein was, begrijpt men op welk een
hoog peil de offervaardigheid stond. Maar ook aan de heidenen bewezen de
christenen barmhartigheid. Bij volksrampen waren ze door hun opoffering en
hulpvaardigheid een lichtend voorbeeld temidden van het algemene egoïsme. Ook
onderling hielpen de gemeenten elkander. Vooral in de oudste tijd, toen er
nog geen officieel kerkverband bestond, stonden ze elkander met raad en
troost bij. Vervolgde, verarmde of getroffen gemeenten werden door de andere
ondersteund, ook als ze elkaar in het geheel niet kenden. Geen wonder dat de
onderlinge liefde der christenen algemeen bekend was, en dat de heidenen
plachten uit te roepen: “Zie, hoe zij elkander liefhebben!” Verpleging
van zieken en uitwerping van duivelen
Een
bijzondere vorm van barmhartigheid was de ziekenzorg. Reeds in de oudste
tijden was deze onder leiding van den bisschop georganiseerd. Voor de
verpleging maakten de “weduwen” zich verdienstelijk, over wie reeds 1 Tim. 5
spreekt. Daaruit is in de oosterse kerk het instituut van de diaconessen
gegroeid. Maar vooral bij de diakenen berustte de zorg voor de zieken, en zij
hebben zich in het algemeen voortreffelijk van hun taak gekweten. In de
ziekte werkt de duivel, maar vooral in de bezetenheid. In deze tijd, waarin het
geloof aan demonische machten veel sterker leefde dan tegenwoordig, kwam
bezetenheid veelvuldig voor. Christus’ belofte (Marc. 16:17) is toen aan zijn
gemeente vervuld. De vermelding van Jezus’ naam en daden, gepaard met het
gebed, bleek de macht te bezitten om de duivelse kwelling van de lijders te
verjagen. De duivelbezwering geschiedde aanvankelijk door mensen, die deze
bijzondere gave des Geestes bezaten (exorcisten). Later werd en verwerd de
bezwering tot een beroep, waarin uit de aard der zaak veel zwendel voorkwam.
Dat neemt niet weg, dat deze gave in de oude kerk werkelijk voorkwam. Door
al deze dingen bewees de kerk dat ze een eigensoortige levensgemeenschap
was, die een anderen Heer diende en andere wetten volgde dan haar omgeving.
En het is zeker dat deze eigensoortigheid (die de keerzijde was van haar
gehoorzaamheid aan Christus) niet alleen de achterdocht en ergernis der
wereld heeft opgewekt, maar ook en nog meer een geweldige aantrekkingskracht
heeft uitgeoefend en voor een groot deel de oorzaak is geworden van de
snelle uitbreiding der gemeente. Dat spreekt te meer, daar zending in onze
zin des woords toen niet bestond. Meer dan in haar leer en eredienst heeft de
oude kerk in haar daad en leven het wezen van het Evangelie aan de wereld geopenbaard.
Ondanks haar dwalingen, was de kracht des Heiligen Geestes in haar werkzaam.
Daardoor is juist van haar leven der liefde een wervende en zegenende invloed
tot haar heidense omgeving uitgegaan. 12. KERK EN WERELD: DE GROOTE OMKEER Uitbreiding
Vooral in de derde eeuw heeft de kerk zich zeer snel uitgebreid. Dat was geen resultaat van georganiseerde zendingsarbeid, maar ging haast ongemerkt. De christenen moesten in hun omgeving wel opvallen, niet alleen door hun ergerlijke afwijzing van de oude godsdienst, maar ook door hun zedelijk leven, hun broederlijke liefde en hun moedige doodsverachting. Dat wekte eerbied en de wil tot aansluiting. Omstreeks 180 waren er overal rondom de Middellandse Zee christelijke gemeenten. Terzelfder tijd drong het Evangelie door in Germanië, Brittannië, Spanje en Armenië. In de volgende eeuw ook in het Donaugebied, Perzië en Indië. De christenen vormden een sterke minderheid in het rijk. De meesten behoorden tot de lagere standen der stadsbevolking. En het zwaartepunt der kerk lag nog steeds in het Oosten, vooral in Klein-Azië. De groeiende kerk betekende tegelijk een groeiend politiek probleem. Het massale rijk immers vormde noch nationaal noch cultureel een eenheid. Het dreigde uit elkaar te vallen zoo geen bovenpolitieke godsdienstige macht alle burgers tesamen bond. De alom levende gedachte dat alle goden slechts namen zijn voor de ene godheid en dat deze zich ook in den keizer openbaart, vormde een welkome grondslag voor een algemene staatsgodsdienst: één God, één Rijk, één keizer. Maar de kerk vormde een staat in de staat. Ze trad op met de pretentie, dat alleen zij den waren God kende en aanbad. Ze weigerde zich in de algemene godsdienst te laten inschakelen. We zagen reeds dat de staat haar lange tijd tamelijk wel haar eigen gang liet gaan, ondanks incidentele vervolgingen. Maar de toestand van het rijk werd steeds hachelijker. Blijkbaar bleef ondanks alle goede wil, de toorn der goden er op rusten. De enige verklaring hiervoor scheen het feit, dat een grote en hecht georganiseerde groep burgers hardnekkig weigerde de voorgeschreven offers te brengen. Er schenen maar twee mogelijkheden te zijn: of gelijkschakeling of vernietiging der kerk. Haar onverdraagzaamheid en aanspraak op absoluutheid moest gebroken worden. Nieuwe
vervolgingen
Dat
is het doel geweest van de vervolgingen sinds keizer Decius (250-251). Deze
verschilden principieel van alle vroegere. Het ging er nu niet meer om, het
patriotisme van een groep te toetsen, maar de gunst der goden te herkrijgen
en de toekomst van de staat te verzekeren. De vervolgingen strekten zich nu
over het geheele rijk uit. Ook alle leeken werden voor de offerplicht gesteld.
Het behoeft niet te verwonderen dat -groote scharen afvielen of tegen
betaling een bewijs van den ambtenaar kregen, dat ze geofferd hadden(!).
Opmerkelijker is, dat zoovelen ondanks ondraaglijke martelingen bleven
weigeren. De vervolging is gestrand op deze kern der kerk, of liever: op de
trouw waarmee Christus de zijnen in alle aanvechting vasthield. Daar bestond
geen middel tegen. Om dezelfde reden mislukte de vervolging onder Valerianus
(257-258). Ook nu was het alleen de kerk, die er bij won. Weldra meldden de
stroomen van berouwvolle afvalligen zich weer aan haar poorten, haar
geloofsmoed was gelouterd en verdiept, en in de nu volgende tijd van rust
groeide ze als nooit te voren en drong het Evangelie veel meer dan vroeger
ook aan het hof, in het leger en in de hoogere standen binnen. Met dat al werd het probleem kerk-staat al nijpender. Steeds duidelijker bleek dat er maar twee mogelijkheden waren: óf de staat vernietigt de kerk óf hij wordt een christelijke staat. Langs de eerste weg heeft Diocletianus het nog eenmaal tevergeefs gepoogd; Constantijn de Groote ging de tweede weg en schonk zoo aan staat en kerk beide een nieuwe toekomst. Diocletianus
De vervolgingen onder Diocletianus en zijn opvolgers (303-311) worden in heel de kerkgeschiedenis hoogstens door die in Rusland geëvenaard. In naam van de godsdienstige en politieke rijkseenheid werden ontelbaren verbannen, gefolterd, verminkt of gedood. Het is de zwaarste vuurproef der kerk geworden. Maar ze is niet ondergegaan. Dezelfde kerk, die in haar cultus en leer reeds zozeer voor de geest der wereld was gezwicht, heeft niet versaagd op het punt van de offerdwang, het punt, waar God haar haar tegenstelling met de wereld duidelijk te zien gaf. Bij alle kritiek op de oude kerk mogen we dit nooit vergeten. Galerius, de opvolger van Diocletianus, zag op zijn sterfbed het vruchteloze der vervolging in en beval deze te staken (311). Maar in de nu volgende strijd om de troonopvolging werd dit nog niet algemeen doorgevoerd. Constantijn Het
beslissende ogenblik voor de kerk brak aan in 312, toen de jonge Constantijn zijn mededinger Maxentius bij Rome
versloeg en daardoor heer van het Westen werd. Kort daarop wist zijn zwager
Licinius de macht over het Oosten aan zich te trekken. Beiden vaardigden in
313 het besluit van Milaan uit, waarbij de kerk onbeperkte vrijheid van
godsdienst ontving en zelfs de teruggave of vergoeding van het afgenomen
bezit. Dit besluit had wereldhistorische betekenis. Officieele vrijheid had
de kerk nog nooit gehad. En na
deze bloedige vervolging en gezien de behoefte van de staat aan godsdienstige
eenheid en steun, betekende dit nog veel meer. Van nu af gaat de staat in de
onoverwinbare kerk de garant voor zijn eigen bestaan zoeken. De ontwikkeling
is niet meer tegen te houden; het loopt op de staatskerk uit. De omkeer is
plotseling, maar logisch. Als de tegenstander te machtig is om vernietigd te
worden, maakt men hem tot vriend. En ook de kerk zelf met haar aanspraak op
absoluutheid, kan niet berusten in vrijheid zonder meer. De vrijheid werd
weldra begunstiging (erfrecht, geld voor kerkbouw, zondagswet); vooral toen
Constantijn in 324 Licinius versloeg en alleenheerser werd. Stuk voor stuk
werden de symptomen van het officieele heidendom afgeschaft en het eind was
de proclamatie van de staatskerk door keizer Theodosius in 380. Hoe kwam Constantijn tot deze plotselinge wending in de rijkspolitiek? De kerk heeft hem hierom hoog verheerlijkt en de oorzaak gezocht in zijn vroomheid en godsvrucht. Bekend is het verhaal dat hij vlak voor de slag tegen Maxentius een lichtend kruis in de lucht zag met daaromheen de woorden: “overwin hierdoor”. Maar de waarheid van dit verhaal is hoogst twijfelachtig. Geen wonder dat er een geheel andere beschouwing opkwam, die in Constantijn alleen maar een berekenend politicus zag, die de kerk alleen om eigen voordeel begunstigde. De uitingen van zijn christelijke overtuiging zouden dan alleen maar zijn huichelarij bewijzen. Maar ook deze beschouwing is in strijd met de ons bekende feiten. Integendeel, alles wijst er op, dat Constantijn omstreeks 312 een overtuigd christen is geworden. Hij kwam uit een christelijk gezin, met eigen ogen had hij de onoverwinbaarheid van den God der christenen gezien tijdens de vervolgingen, aan dezen God schreef hij zijn militaire successen toe. Hij was met een sterk voorzienigheidsgeloof en roepingsbewustzijn vervuld. Hij wist zich een middel in Gods hand om Zijn plan uit te voeren en Zijn kerk te verheffen. Wel liet hij zich pas op zijn sterfbed dopen, maar dat deden zeer velen, uitgaande van de gedachte, dat bij de doop slechts de voorafgaande zonden worden vergeven. En zijn wreedheden en karakterfouten bewijzen niet dat hij een huichelaar was, maar dat leer en leven - zoals in elk christenleven - elkaar lang niet altijd dekten. Maar hoe Constantijn ook persoonlijk tegenover het Evangelie stond - zijn daad heeft voor de kerk verstrekkende betekenis gehad. Een nieuwe tijd is aangebroken. En deze tijd duurt nog voort. Eerst de laatste jaren laten ons verschijnselen zien, die de vraag wettigen of deze tijd misschien aan het aflopen is en de begunstigde kerk weer de vervolgde kerk zal worden. 13. DE STAATSKERKDe
verchristelijkte wereld
We
merkten al op dat het in het wezen der kerk ligt op gesloten dat staatkundige vrijheid op zichzelf voor haar niet
het laatste kan zijn. Ze wil het gezag der openbaring ook in staat en
maatschappij doen gelden. Dat strookte met de wens van Constantijn, die een
nauwe band tussen kerk en rijk beoogde. Daartoe bond hij de strijd aan
allereerst tegen de christelijke gemeenschappen buiten de katholieke kerk:
Marcionieten, Montanisten, Novatianen enz. Het doel werd eerst na lange jaren
en nog slechts gedeeltelijk bereikt. Het heidendom liet hij wijselijk
voorlopig nog begaan. Hij wist dat een onmerkbare kerstening meer bereikt
dan dwang. Deze
wijsheid ontbrak aan zijn zonen, die hem opvolgden. Dezen lieten de tempels
sluiten en verboden de offers. Van de uitvoering schijnt niet veel te zijn
gekomen. Het heidendom was nog te taai. Deze maatregelen betekenden een
uiterlijke, aan het wezen der kerk vreemde hulp om haar geestelijk gezag aan
de maatschappij op te leggen. De reactie bleef niet uit. In het werk van
keizer Julianus (361-363) trachtte de hoogste vorm van het heidens
godsdienstig denken, het neo-platonisme, de rol terug te winnen die de kerk
haar ontnomen had, de rol van leidsvrouwe der rijkscultuur. Julianus
was christelijk opgevoed, maar filosofie en litteratuur hadden bij hem een
romantische geestdrift gewekt voor de wereld der heidense cultuur. Hij wilde,
Plato’s ideaal verwerkelijken, een staat van wijzen stichten. Oorspronkelijk
was hij nog verdraagzaam jegens de kerk, maar de tijd voor zulk een houding
was voorbij. In een steeds bitterder strijd trachtte deze idealist het
studeerkamerproduct van een heidens-humanistische tegenkerk tot leven te
brengen. De grote massa begreep hem niet, de christenen haatten hem. Hij
leefde een eeuw te laat. Hij stierf tijdens een overmoedig aangevangen
veldtocht tegen de Perzen. De loop der dingen was niet te stuiten. In 380
vaardigde Theodosius de Grote met zijn medekeizer een godsdienstedict uit,
waarbij alle onderdanen des rijks verplicht waren het katholiek geloof aan
de drieëenheid in overeenstemming met de bisschoppen van Rome en Alexandrië
aan te hangen. De rechtzinnigheid wordt staatsplicht en heidendom een
politiek vergrijp. De toestand van 80 jaar tevoren is precies omgekeerd! Maar
tot grote schade van het geestelijk gezag der kerk, dat door zulke wetten
niet gesteund maar geschonden wordt. Het geloof is geen staatszaak. Een kerk,
die meer wil zijn dan begunstigde kerk, wil in werkelijkheid minder. Tempelbestormingen
waren het gevolg. Het heidendom moest zich uit de openbaarheid terugtrekken,
zonder echter te verdwijnen. Ondanks alles bleef het christendom slechts een
dun vernis. Alleen op het gebied van milddadigheid en barmhartigheid droeg
het schone vruchten. Voor de verchristelijking der wereld heeft de staatskerk
weinig betekend. Helaas zooveel te meer voor de verwereldlijking van het
christendom. Na
Theodosius’ dood viel het rijk in een oostelijke en westelijke helft uiteen.
Het Westen werd in de vijfde eeuw (definitief 486) een prooi der invallende
germanen. Het werd in een reeks germaanse staten opgelost. Het Oosten wist
zich veel langer te handhaven. Justinianus (527-565), de organisator van het
recht en de bouwer van de Hagia-Sophia-kerk, voltooide de staatskerk: de kerk
is volledig aan den keizer als haar hoofd onderworpen en ontvangt tegelijk
als zijn dienares hoge eer (byzantinisme, caesaropapisme). Na zijn dood
brokkelde het rijk af, tot de machtige stortvloed van de Islam in de zevende
en achtste eeuw het tot een nietig stuk rondom Constantinopel beperkte. De
Mohammedanen duldden meestal het christendom. Desondanks bleven van de
machtige staatskerk slechts kleine resten over. Door aardse macht kan de kerk
noch vernietigd noch in het leven gehouden worden. De
verwereldlijkte kerk
Terwijl
de nieuwe band tussen kerk en staat voor de christianisering van het openbare
leven slechts weinig betekend heeft, betekende ze een zware verzoeking voor
de kerk zelf, die maar al te gretig het oppertoezicht van den keizer in haar
eigen zaken erkende in ruil voor gunst en aanzien. Vroeger was het
christen-worden een daad van moed, nu werd het voor velen een zaak van berekening.
De weg naar eer en hoge ambten ging niet meer langs het keizer-altaar maar
langs het doopvont. De kerk wilde en kon de stroom van nieuwe leden niet
weigeren, maar ze kon hen ook niet op slag bekeren. Integendeel: wanneer de
wereld kerks wordt, betekent dit dat de kerk werelds wordt. Sinds 313 staan
de kerkdeuren wijd open voor de natuurlijke heidensche levensbeseffen en hun
uitdrukkingsvormen, die nu christelijk vermomd blijven voortleven. Het minste is nog de pracht en praal die zich steeds breder maakt, ook in het officieele leven der kerk: luxueuze ambtskleeding, kaarsen, wierook, weidse architectuur, plechtige processies. Erger is de grof-realistische wijze waarop de heilige voorwerpen, vooral de sacramenten, worden beschouwd. Dit heidendom was al ouder in de kerk maar woekerde nu steeds verder door. En
vooral: nu begint de verering van heiligen, engelen en Maria, van beelden en
reliquieën. Ook hier bood het verleden wel aanknoping, maar de onbijbelse
grensoverschrijding wordt nu pas ten volle zichtbaar. De gedoopte heiden
heeft zijn vele goden voor dit en voor dat verloren; maar in de kerk krijgt
hij ze terug in de vorm van heiligen en engelen. Zijn verering van beelden
en heilige voorwerpen kan hij daar in iets andere vorm voortzetten. De feestdagen
der oude goden en helden blijven bestaan, maar worden nu aan heiligen gewijd.
De vérering van vrouwelijke godheden wordt op Maria overgedragen. Naast het
feit dat zij de “moeder Gods” mag heten en daarin de reddende antipode van
Eva schijnt, zoals Christus het van Adam is, heeft het erotisch sentiment
van de Astarte en Venusdienst haar verering spoedig tot hoge bloei gebracht.
Alles tezamen genomen heeft bij de verbroedering van kerk en wereld de
laatste zich krachtiger getoond dan de eerste. Een ander
gevolg was dat naast de openbare kerkelijke boete, die onder de nieuwe
omstandigheden praktisch een publieke vernedering werd, nu de private biecht
opkwam en de boete langzaamaan verdrong. De biecht kan uiteraard een veel
breder terrein bestrijken en veel dieper werken dan de boete. Organisatie
De kerk moest de steun van de staat worden. Daartoe was een krachtige kerkelijke leiding nodig. Zooiets bestond tot nu toe nauwelijks. Alle bisschoppen hadden in beginsel even groot gezag. Nu plaatst de keizer zich aan het hoofd, als de hoogste rechter en wetgever. Voor beslissingen, die de gehele kerk raken, roept hij uit alle delen van het rijk het oecumenisch concilie samen. Constantijn heeft dat in 325 voor het eerst gedaan. De keizer zorgde voor het uitvoeren der besluiten. Ook de provinciale synoden kregen in deze nieuwe situatie steeds meer de allure’s van hogere besturen, in plaats van meerdere vergaderingen, zoals ze tot nog toe waren. De oude kerk was een geestelijke eenheid van gelijke gemeenten en bisschoppen. De staatskerk wordt een centraal georganiseerd rechtsinstituut. Natuurlijk ging alles niet ineens. Maar het was voor den bisschop van Rome een goede tijd om in het Westen zijn gezag te verstevigen. En in het Oosten gingen de patriarchen van de grote steden zich steeds meer als hoogste kerkleiders gedragen. De dogmatische strijd uit deze eeuwen is voor een groot deel een concurrentiestrijd geweest tussen de patriarchen van Constantinopel en Alexandrië. Het
Monnikendom Christelijke
asceten, die zich bijzondere lasten oplegden, letterlijke vervulling van
Jezus’ eisen over de navolging, zijn er altijd geweest. Maar het was een
meer individueel verschijnsel, en zulke mensen bleven in de gemeente. Pas
omstreeks 300 komt in Egypte het verschijnsel op van de eremieten of
anachoreten: de kluizenaars, zoals de beroemde Antonius, die in de woestijn
de verleidingen der wereld ontvluchten. Spoedig begonnen ze in kolonies
samen te leven; en omstreeks 320 ving een zekere Pachomius aan, dit
samenleven aan vaste en overal geldende regels te binden. Zo ontstonden in
Egypte de kloosters. Deze nieuwe vorm der christelijke ascese breidde zich in
het Oosten zeer snel uit, en sinds 370 ook in het Westen. En tot vandaag toe
is het kloosterleven een verschijnsel van grote christelijke en culturele
betekenis gebleven. De
kloosterbewoners doen afstand van luxe, bezit en huwelijk, om door een leven
van vasten en onthouden zich te beter te kunnen wijden aan gebed,
contemplatie, godsdienstoefening en Schriftstudie. Betekende
dit oorspronkelijk een vlucht uit de wereld, lang is dat zoo niet gebleven.
De band tussen kerk en klooster werd steeds nauwer aangehaald. Het voorbeeld
van de monniken en nonnen leidde vaak tot verdieping der volksvroomheid. Zij
hebben het liturgisch leven verrijkt, theologische invloed geoefend,
filantropisch en cultureel werk verricht. De hoge vlucht van het
kloosterleven is een teken van de zuigkracht der wereld in de kerk; tegelijk
echter hebben de kloosters een dam tegen de verwereldlijking opgeworpen. De
monniken en nonnen werden de kernen en voorbeelden der kerk, de stoottroepen
in de strijd, die de gemeente met de boze geesten te voeren heeft. Er
zit ook een andere kant aan. In de meer beschouwelijke oosterse kerk heeft
het monnikenleven zijn heidense wortel nooit verloochend. Deze ascese is te
platonisch; ze gaat uit van de tegenstelling tussen lichaam en geest, van een
onbijbels dualisme. Daarom is niet het leven des geloofs, maar de van het
geschapen leven afgewende mystiek en speculatie voor haar de hoogste
vroomheidsvorm. In het Westen daarentegen is het monnikendom onlosmakelijk
verbonden met de gedachte dat deze bijzondere toewijding een bijzondere
verdienstelijkheid meebrengt. Door deze verdiensteleer wordt alle
monnikenwerk een verijdeling van het kruis van Christus. Zo wordt de zonde
veruitwendigd en daartegenover in eigen werk de vrede met God gezocht.
Luther, die zijn zondige aard aan de maatstaf van de bijbel had leren meten,
moest door het monnikenleven wel tot vertwijfeling komen. Ook is dit
zogenaamde hogere leven vaak in zijn tegendeel omgeslagen, tot een leven van
luiheid, zatheid en onkuisheid. Het leven midden in de geschapen en gevallen
wereld met bezit en huwelijk is niet alleen een verzoeking, maar kan ook een
bewaring betekenen. Overigens hebben juist de westerse kloosters, waar men
minder de bespiegeling dan de arbeid zocht, voor de theologie en voor de
cultuur een onschatbare betekenis gehad, die we verderop telkens zullen
moeten vermelden. Over het monnikenwezen is geen eenduidig oordeel te vellen.
In zijn bestaan en toestand is het een symptoom van het leven der kerk;
daarom heeft het zoowel aan het evangelisch bestand der kerk deel als aan
haar dwalingen. 14. DE STRIJD OVER DE WEZENSEENHEID VAN DEN VADER EN DEN ZOON De
bekering der kerk De ontwikkeling der kerkelijke theologie is ten allen tijde vreemdsoortig geweest. Zoals het leven van den individuele christen niet is een rechtlijnig voortschrijdende heiligmaking maar daarin bestaat, dat hij telkens weer uit de afdwaling en ongehoorzaamheid teruggeroepen wordt tot het Woord, zo is ook de kerk in haar kennis van het heil niet trapsgewijze opgestegen, maar tot de ware kennis telkens weer uit de dwaling teruggeroepen. Haar hoogtepunten waren de tijden harer bekering. Omdat de Geest in haar woont, zijn haar zulke tijden telkens weer geschonken. In meerdere of mindere mate belichamen de figuren van Irenaeus, Athanasius, Augustinus, Luther en Calvijn zulke hoogtijden der bekering. De vierde eeuw is in theologisch opzicht zo’n tijd geweest. De geest van Origenes beheerste de kerk, die een wijsgerige school was geworden, de hoedster van de meest redelijke wereldbeschouwing. Jezus bekleedde daarin de plaats van een op aarde verschenen halfgod, den “Logos”, den “tweeden God”. We hebben dat eerder besproken. Men
zou nu denken dat de overwinning van Constantijn, die in zovele opzichten de
poort openzette voor de verwereldlijking der kerk, ook de alzijdige zege van
dit kerkelijk modernisme zou brengen. De tijd was er rijp voor. Daarom is het
een wonder in onze ogen, dat juist het omgekeerde gebeurde. Deze tijd bracht
de grote afbraak van het Origenisme en op het centrale punt de breuk van de
theologie met het grieksch-wijsgeerig denken. Een bevredigende verklaring is
daarvoor niet te geven. Het is een genadig teken van de waarheid, dat de Heer
ook midden in de verzoekingen Zijn kerk vasthoudt en leidt. Telkens trekt
zich het geloof op één beslissend punt samen, op de houding tegenover het
keizeroffer of een bepaalde formule of wat ook: en telkens ook wordt er
midden in de dwaling een gehoorzame kerk gevonden. Arius
en Alexander De
alexandrijnse presbyter Arius geraakte in het jaar 318 met zijn bisschop in
conflict om zijn krasse uitspraken over Christus. Als wijsgerig en bijbels
geschoold man verwierp hij alle veelgodendom. En hij begreep dat het gangbare
origenistische spreken over den “tweeden God”, den halfgod, een tegenspraak
in zichzelf is. Als er maar één God is, dan is Jezus óf die God zelf (maar
die gedachte verwierp hij als wijsgerig ongerijmd) óf hij is niet God, dus
een schepsel. Een tussenweg is er niet. Daarom leerde hij als consequent
monotheïst, dat de Zoon een schepsel is, wel het hoogste schepsel en de eerstgeborene
aller creatuur, maar die toch als geworden aan onze zijde staat en niet aan
de zijde van den ongeworden God. Dit hoogste schepsel is als leraar en
voorbeeld op aarde verschenen, waarna hij goddelijke eer ontving als loon op
zijn vrijwillige gehoorzaamheid in het aardse leven. Arius poogt nog, dit
schepsel te tooien met de bijbelse namen van den Zoon, maar zijn leer wordt
daar niet beter van. Integendeel: dat brengt hem tenslotte nog in de
richting van het tweegodendom, die hij juist wilde vermijden. De
bisschop van Alexandrië, Alexander geheten, gevoelde evenals velen met hem,
dat de leer van Arius de opheffing van het Evangelie betekende. Als Christus
slechts een schepsel is, dan kan zijn menswording nooit een werkelijke
openbaring en verlossing Gods betekenen. Tegelijk gevoelde hij het dwingende
van het alternatief: als er één God is, dan is Jezus deze God of een
schepsel. Alexander koos nu beslist het eerste en greep in zijn
bestrijding.van Arius terug op de beteekenis van “Logos” in Johannes 1 en bij
Irenaeus. De Logos is niet een tussenwezen tussen God en de wereld, maar “bij
God en zelf God”. Hij is als de Zoon volstrekt één met den Vader. Daarom kan
hij in zijn menswording ons tot God verlossen. Toch handhaafde Alexander, dat
de Vader en de Zoon twee wezens zijn, en zoo stond hij bloot aan het verwijt
dat hij een tweegodendom leerde of, alhoewel hij dat ontkende, dat hij in het
spoor van Sabellius ging. Maar ondanks de onduidelijkheid, was het bijbels
geheimenis van Jezus de Zoon van God in Alexanders formulering oneindig veel
dichter benaderd dan in de spitsvondige constructies van Arius. Het
concilie van Nicaea
Dit
conflict betekende de crisis van het Origenisme. Daarom breidde het zich snel
uit door de oostelijke kerk. De strijd voor of tegen Arius werd zo heftig,
dat hij ook Constantijns aandacht trok. De keizer had in zijn plan een hechte
eensgezinde kerk nodig, en trachtte dus de twistenden te verzoenen. Toen hij
inzag dat het geschil veel dieper ging dan hij eerst had aangenomen, besloot
hij een concilie bijeen te roepen uit alle delen des rijks, om door middel
daarvan het geschil op te lossen en de kerkelijke éénheid te consolideeren.
De concilies zijn een door de kerk gaarne aanvaarde keizerlijke uitvinding
geweest; en daarmee tevens de instrumenten der keizerlijke kerkpolitiek. In
het noordwesten van Klein-Azië, in de stad Nicaea, kwam in 325 het concilie
tezamen. Er waren 250 tot 300 deelnemers. Aan de tactiek van den keizer en
zijn raadgevers is het kunststuk te danken, dat daar een formule werd
gevonden die allen min of meer bevredigde, waardoor na de veroordeling van
Arius en een enkelen medestander, de strijd beslecht scheen. Allen werden het
er namelijk over eens, dat de Zoon “homo-ousios” is met den Vader. Strikt
genomen beteekende dit woord “van hetzelfde wezen”, maar Constantijn wist het
te hanteren als een alzijdig interpreteerbare formule, waar tenslotte ieder
zijn eigen gedachten in kon terugvinden. Het drukte slechts uit, zo
verzekerde de keizer, dat de Zoon met den Vader verwant is. Dat had ook
Arius nog wel kunnen onderschrijven! Maar het ging om rust en eenheid. En
daarvoor was zowel een vage formule als Arius’ veroordeling nodig. Nicaea
belichaamt waarlijk niet de fiere belijdende kerk, zoals men het zich graag
voorstelt. Daar regeerde het compromis. En toch: dit kwade heeft moeten
medewerken ten goede. De homo-ousiosformule, bedoeld als slaapmiddel der
kerk, is jaren daarna in de handen van Athanasius het dynamiet geworden dat
de grieksch-christelijke synthese verbrijzelde. Dit ledige woord heeft
tenslotte de kracht van zijn oorspronkelijke inhoud aan de geesten weten op
te leggen, en is zo tegen de bedoeling der uitvinders in, de klare belijdenis
der kerk geworden over den Zoon Gods. De strijd van AthanasiusMaar voorlopig was het zover nog niet. Toch was de Athanasiusstrijd met Nicaea ook niet beëindigd. Want het ging helaas niet alleen om waarheid; het was ook een strijd om macht. De leider der links-origenisten was Eusebius van Nicomedië, een groot vriend van Arius, die weldra bisschop van Constantinopel werd. Zijn strijd tegen den bisschop van Alexandrië was tegelijk een strijd om de vraag, wie de leidende patriarch zou worden in het oostelijk deel der kerk. Deze vraag werd de enige inzet van de strijd, toen de jonge energieke Athanasius in 328 Alexander als bisschop van Alexandrië opvolgde. Eusebius en de zijnen hadden er alles op gezet, om hem door de laagste leugen en laster bij den keizer verdacht te maken. Eindelijk bereikten ze hun doel. In 335 werd Athanasius naar Trier verbannen. Van toen af is zijn leven een dramatische aaneenschakeling van verbanning, terugkeer en vlucht geweest. Ook hem was persoonlijke eerzucht allerminst vreemd. Maar tegelijk zat de zaak der wezenseenheid van den Vader en den Zoon hem hoog, en met bitterheid zag hij hoe door zijn persoonlijke nederlaag ook deze zaak door de ariaanse ketterij werd neergeslagen. Heel zijn onbuigzame persoonlijkheid heeft hij in een jarenlange uitzichtloze strijd ingezet, om met machtige ééntonigheid deze waarheid in zijn hartstochtelijke pamfletten aan de kerk in te hameren: dat de Zoon geen schepsel is, ook geen halfgod of tweede God, maar dat Hij in alle dingen volkomen met den Vader één is en dat zij samen in deze eenheid de enige God zijn. Heel zijn arbeid stond in dienst van deze éne gedachte. Een bepaalde formule had hij niet; de verdachte term “homo-ousios” vermeed hij voorlopig. Het ging hem ook niet om abstracties, maar om de waarheid dat wij in de menswording van den Zoon door Godzelf tot Godzelf verlost worden. Door
zijn beslist optreden werd achter de concurrentiestrijd de beginselstrijd
weer zichtbaar. Rome schaarde zich aan zijn zijde, maar de tegenstanders
waren machtig en veel. Na 340 komt een eindelooze reeks van synode’s, een vaak
met de kleinste middelen gevoerde strijd der beide richtingen. Het
dieptepunt was de tijd toen Constantijns ariaansche zoon Constantius
alleenheerser was (353-361). Athanasius was gevlucht; ook Rome gaf onder
politieke druk toe. Constantius drong aan de kerk de formule op, dat de Zoon
is “gelijkend op” (homoios) den Vader. En dat verschilde in deze situatie
niet veel van de leer der nieuw-arianen, die proclameerden dat de Zoon
“niet-gelijkend op” (an-homoios) den Vader is. De zaak waar Alexander voor
gestreden had, de vooronderstelling van het bijbels verlossingsevangelie,
scheen verloren. Maar
in dit dieptepunt werd een nieuwe wending geboren. Allereerst greep
Athanasius nu terug naar het homo-ousios, en stelde dit in zijn eigenlijke
betekenis als beslissing der kerk te Nicaea, tegenover de dwaalleer zijner
tegenstanders. Hij kwam op voor de strikte betekenis: de Zoon is van
hetzelfde wezen met den Vader, beider wezen is identiek. Wel erkende hij dat
er ook een onderscheid tussen Vader en Zoon is, maar hij had geen woord om de
twee-heid te karakteriseren. Alles kwam hem op de eenheid aan. Zoo moest hij
de verdenking van Sabellianisme op zich laden, maar dat wees hij nadrukkelijk af. Alleen:
hij stond aan de grens van het mysterie. De tweeheid erkennende, kwam hij met
alle hartstocht voor de eenheid op. Geen evenwichtige formule kon het
mysterie der tweeheid-en-eenheid omvatten. Terzelfder
tijd werd een groep der Origenisten, die het altijd allereerst om de tweeheid
te doen was, steeds meer afgeschrikt door het radicalisme hunner
geestverwanten. Want ze wilden de tweeheid allerminst als een scheiding
opgevat zien. Ze kregen steeds meer begrip voor Athanasius’ strijd voor de
eenheid van Vader en Zoon. Hij was hun echter te radicaal. Dus smeedden ze
een nieuwe formule: Vader en Zoon zijn “homoi-ousios”, “van een gelijk
wezen”. Het zijn twee zelfstandigheden, doch geheel wezensgelijk. Strikt
genomen, betekende dit van Athanasius’ inzicht uit, een stap terug. Nu kwam
de eenheid Gods weer in gevaar. De tweeheid van God en den Logos werd weer op
origenistische wijze het uitgangspunt, en de eenheid het onformuleerbare
mysterie. Maar deze zgn. “NieuwNicaeners” hadden veel geleerd. Ze trachtten
alles te vermijden wat den Zoon weer een lagere God kon doen schijnen. Doch
ze wilden de niceaanse orthodoxie wetenschappelijk funderen. Van een andere
kant komende, bedoelden ze hetzelfde als Athanasius. Zij kwamen van de
drieheid tot de eenheid, Athanasius omgekeerd. Uit hun kring stamt het schone
woord: “Zodra ik de eenheid zie, word ik door de drieheid omschenen; zodra ik
de drieheid onderscheid, wordt ik tot de eenheid teruggevoerd” (Gregorius
van Nazianze). Zo kon het wonder zich voltrekken, dat de Athanasianen en de
Nieuw-Nicaeners, toen ze door Constantius’ dood uit de gemeenschappelijke
druk bevrijd waren, op de synode van Alexandrië in 362 elkaar de hand
reikten. Het diepgaande verschil ontging Athanasius niet. Maar hij erkende
dat het toch om dezelfde zaak ging; het beste bewijs dat het hem niet om
formule’s maar om de daardoor uitgedrukte werkelijkheid ging. Van af dat
ogenblik vormen deze theologieën in hun twee-eenheid het getuigenis van de
ongrijpbaarheid van het mysterie. In deze beide vormen wordt met verschillend
accent de drieheid in de eenheid en de eenheid in de drieheid geloofd. We
wisselden reeds het woord “tweeheid” door “drieheid” af. Want in de loop van
de strijd had Athanasius de consequentie uit zijn inzicht getrokken en
begrepen, dat het “homo-ousios” ook gold voor den Heiligen Geest, die tot nog
in de theologie een zeer onzekere plaats had gehad, nog lager dan de Zoon.
Maar wanneer de Heilige Geest ons tot de gemeenschap met God brengt, moet
Hij, evenals de Zoon, de éne God zijn. De Nieuw-Nicaeners trokken uit hun
eigen Logosleer een dergelijke consequentie. Dit stuitte aanvankelijk op
heftige tegenstand, evenals het verbond van 362. Ariaanse keizerpolitiek,
conservatisme en radicalisme bemoeilijkten de weg naar de nieuwe toekomst.
Maar toen de anti-ariaansche Theodosius de Groote in 379 keizer werd,
veranderde ook dit geheel. De
afsluiting van de in 318 begonnen strijd kwam op de grote oosterse synode van
Constantinopel (381), die later als oecumenisch concilie werd beschouwd. Het
“homo-ousios” waarmee de. kerk te Nicaea onbedoeld op de oplossing van haar
strijd had vooruitgegrepen, werd nu met klaarder inzicht bekrachtigd. En ook
de Heilige Geest werd hier als één in wezen met den Vader beleden. De Arianen
en daarmee verwante groepen werden veroordeeld. Hun leer verloor spoedig zijn
invloed. Alleen onder de bekeerde germaanse volken vond ze enige eeuwen lang
een wijkplaats. De
kerkelijke drie-eenheidsleer
De
strijd en het lijden van Athanasius en zijn medestanders zijn niet
tevergeefs geweest. Daardoor is aan de kerk de weg naar een volledige
vergrieksing van haar boodschap voorgoed afgesneden. Duidelijk werd
uitgesproken, dat Christus de Zoon van God met het half-goddelijk
tussenwezen der Griekse wijsbegeerte niets van doen heeft. Het ging niet om
kleine spitsvondige verschillen en dode formule’s, maar hierom: of het in de
kerk gelden zal dat er één God is en dat wij door Hemzelf tot Zijn
gemeenschap worden verlost. En dat Evangelie heeft zich tegen alle tegenstand
in, doorgezet. Toch
liet ook Constantinopel nog twee benaderingen van het mysterie open: de
athanasiaansche en de nieuw-nicaensche. De laatste opvatting beheerste de
Oosterse kerk sindsdien. Zij kon zich moeilijk geheel van een
grieks-wijsgerige aanpak vrijmaken. Daarom bleef ze van de drieheid uit naar
de eenheid toe denken. De Vader wordt dan toch weer de eigenlijke ongeworden
God; de Zoon en de Geest zijn de geworden, dus lagere zelfstandigheden.
Daarom ontkent de oosterse kerk dat de Geest ook van den Zoon uitgaat; dat
zou een vernedering van den Geest onder den Zoon betekenen. Het Westen bleef
meer athanasiaans denken, van de eenheid uit naar de drieheid toe. De drie
zijnswijzen tezamen zijn de ééne God. Van een hoger en lager is geen sprake
meer; de Geest gaat dus uit van Vader en Zoon. Augustinus heeft dat scherp
geformuleerd, en deze geest beheerst de zgn. “geloofsbelijdenis van
Athanasius” die uit het Westen stamt, uit de zesde eeuw. De
westerse kerk bleef meer dan de oosterse eenvoudig en bijbels voor het
mysterie staan. De oosterse kerk die de drieheid in de eenheid bevredigend
wilde formuleren, kan zich moeilijk tegen een driegodenleer beschermen. Maar
in beide formuleringen is het, drieëenig geheimenis der genade van onzen Here
Jezus Christus, en van de liefde Gods en de gemeenschap des Heiligen Geestes
bewaard. 15. DE STRIJD OVER DE TWEE NATUREN VAN CHRISTUSHet
wezen van de strijd
Toen
in de vierde eeuw na een lange strijd de wezenseenheid van den Zoon met den
Vader algemeen-kerkelijke belijdenis was geworden, was daarmee het geheimenis
onzer verlossing toch nog maar van één zijde belicht. Zeker hangt de
verlossing daarvan af, dat Jezus Christus waarachtig God is. Maar niet minder
van de waarheid dat deze waarachtige God ook waarachtig mens is geworden, ons
vlees en bloed heeft aangenomen opdat Hij, geheel tot ons komende, ons geheel
tot God kon terugbrengen. Daarom moest nu de vraag rijzen: in hoeverre heeft
de Zoon Gods onze menselijke natuur aangenomen, en hoe hebben we ons de
verbinding tussen zijn goddelijke en zijn menselijke natuur te denken? Over
deze vragen is de theologie in de vijfde eeuw gaan nadenken. De
meningsverschillen die daaruit voortvloeiden, hebben gedurende twee en een
halve eeuw veler gemoed beroerd, en in de eenheid der oosterse kerk een breuk
geslagen, die nog niet geheeld is. Zulke diepgaande gevolgen had de strijd
van Athanasius met zijn tegenstanders niet gehad. En ook in andere opzichten
is er groot verschil tussen deze beide worstelingen. De strijd over de
naturen van Christus was nog veel meer een concurrentiestrijd tussen de
patriarchen van Constantinopel en Alexandrië. (Van deze strijd was reeds de
beroemde redenaar Johannes Chrysostomus, patriarch van Constantinopel, door
zijn verbanning en zijn dood in 407 het slachtoffer geworden). Daarmee is
niet gezegd, dat de beginselstrijd slechts een voorwendsel was. Men was zich
van weerszijden juist sterk bewust, te strijden voor de eer van Christus en
voor het heil der kerk. Maar voor het gevoel dezer mannen was Gods zaak
onlosmakelijk aan hun zaak verbonden. Hun eigen overwinning op den rivaal
betekende tegelijk Gods overwinning op de ketters. Ook
het verloop van deze strijd was anders. Nu ging het er niet om, in heilige
eenzijdigheid de waarheid te handhaven tegen het afdingen en verdoezelen
door de tegenstanders. Nu ging het er om, in voorzichtige formuleringen de
gulden middenweg te zoeken tussen twee tegengestelde eenzijdige meningen
door. Daarom is het ook moeilijker hier telkens weer de hoofdzaak te
ontdekken in de steeds fijnere onderscheidingen en de steeds spitsvondiger
formuleringen. Apollinaris
Reeds
in het midden der vierde eeuw was er een man, Apollinaris van Laodicea, die
dit nieuwe probleem ontdekte, terwijl de eerste strijd nog volop gaande was.
Hij stelde zich de verbinding der twee naturen in Christus aldus voor: de
Zoon heeft een menselijk lichaam en een menselijke ziel aangenomen, maar in
plaats van de menselijke geest (hij bedoelde daarmee, wat wij “het ik”
noemen) trad bij Christus het Woord. Deze leer werd in 381 op de reeds
genoemde synode van Constantinopel veroordeeld. Hoewel de kerkelijke leiders
zelf niet wisten hoe het geheimenis der God-menselijkheid moest worden gedacht,
toch wezen ze Apollinaris’ opvatting beslist af. Want ze beseften dat daarin
de volledige en waarachtige mensheid van Christus niet tot haar recht kwam.
En als de Zoon van God niet volledig en waarachtig mens was geworden, had Hij
de mensen niet met God kunnen verenigen. Nestorius
en Cyrillus
In
heel zijn omvang werd dit probleem eerst gesteld, toen de patriarch van
Constantinopel, Nestorius, in 428 zijn bezwaren uitsprak tegen de betiteling
van Maria als “moeder Gods”. Hij grondde dat op de volgende leer der twee
naturen. Als Christus en geheel God en geheel mens is, dan kan deze tweeheid
niet tegelijk als een eenheid worden gedacht. Het Woord Gods woonde in Jezus
als in een tempel, zodat het eeuwige Woord en de vrije veranderlijke persoonlijkheid
van Jezus twee bleven. Sommige daden van Christus gelden van het Woord (b.v.
de wonderen), andere van den mens Jezus (b.v. het lijden en sterven). Zoals
het Woord Gods in de harten van alle vrome mensen woont, zo, alleen nog
voller, woonde het in Jezus. Tussen het Woord en Jezus bestond geen
wezenseenheid, maar een wilseenheid, die in het leven van Jezus steeds
inniger werd, een eenheid in de liefde, als van man en vrouw in het huwelijk.
Voor Nestorius en de zijnen, de zgn. antiocheensche school, kwam alles aan op
de volle menselijkheid en op de zuivere scheiding der twee naturen. Maar zo
kon van een werkelijke eenheid, van een menscwording van God, geen sprake
meer zijn. Zo werd Christus gedeeld in een goddelijke en een menselijke
persoon. Bij alle verschil was Nestorius’ dwaling in wezen dezelfde als die
van Paulus van Samosata. Voor
Nestorius’ tegenstander, patriarch Cyrillus van Alexandrië, kwam omgekeerd
alles op de eenheid der beide naturen aan en op de voorrang der goddelijke
natuur. Hij kon echter deze beide waarheden niet vasthouden, zonder tegen
zijn wil aan de menselijke natuur te kort te doen. De Zoon Gods, zeide hij,
sloeg de menselijke natuur om zich heen als een kleed. De (onpersoonlijke!)
menselijke natuur is in de goddelijke opgegaan als een melkdruppel in de
oceaan. We zijn hier niet ver uit de buurt van Apollinaris. Maar in de
strijd tegen Nestorius kwam Cyrillus terecht voor de eenheid van den
mensgeworden Verlosser op. Met behulp van den bisschop te Rome wist Cyrillus
te bewerken dat in 431 op het concilie te Efeze de leer van Nestorius
veroordeeld werd. De
beslissing van Chalcedon
In
448 ontbrandde de strijd opnieuw, toen in de leringen van een zekeren
Eutyches de consequenties van Cyrillus opvatting voor de dag kwamen. Eutyches
verkondigde de opvatting, dat Christus slechts ééne natuur had, en dat het
menschelijke daarin zoo van het goddelijke was doordrongen, dat het nog
slechts in schijn onze menselijkheid was. De patriarch van Alexandrië,
Dioscurus, steunde Eutyches en wist met behulp zijner gewapende
monnikenbenden op de zgn. “roverssynode” van Efeze (449) aan deze opvatting
geldigheid te verschaffen. Maar
nu koos de bisschop van Rome, Leo I, de andere zijde. Hij wees een middenweg,
waarbij het mysterie onopgelost bleef, maar in zijn onoplosbaarheid erkend
en geformuleerd werd. Toen
in 450 weer een krachtige keizer de troon beklom, vond deze in Leo’s
opvatting het middel zoowel om de macht van Alexandrië neer te slaan als om
een nieuwe eenheid te scheppen. In 451 kwamen zeshonderd bisschoppen in
Chalcedon tezamen op het grootste concilie der oude kerk. De meesten stonden
aan Dioscurus’ zijde, maar de keizerlijke druk was onweerstaanbaar. Men
leerde niet langer met de Alexandrijnen één natuur, noch met de Antiocheners
twee personen in Christus; maar “twee naturen in één persoon”. En deze beide
naturen zijn “onvermengd en onveranderd” (tegen Eutyches), “ongedeeld en ongescheiden”
(tegen Nestorius). Dit
was geen oplossing van het vraagstuk. Maar ziende op de beide éénzijdige
richtingen die elk op hare wijze aan het mysterie afbreuk deden, kon de kerk
te Chalcedon niets beters doen dan dit mysterie zuiver en evenwichtig omschrijvend,
te benaderen. Minder mocht en meer kon ze niet doen, of de gewraakte
eenzijdigheden zouden zijn teruggekeerd. De waarheid was hier als een smal
pad tussen twee kloven. En al is de wijze waarop dit besluit tot stand kwam
niet kerkelijk-wettig te noemen, aan de juistheid van het besluit doet dat
niet af. Weer eens had de Heer der kerk de menselijke verwarring en verkeerde
bedoeling gebruikt om met behulp daarvan datgene tot stand te brengen, wat
Zijn kerk nodig had. De formule van Chalcedon beschermde het mysterie van de
Vleeswording van het Woords tegen alle “verklaring”, die slechts verbastering
of verkrachting betekende. De
scheuring der oosterse kerk
Maar
Chalcedon betekende lang niet het einde van de strijd. De Egyptenaren en
Syriërs weigerden er zich bij neer te leggen, niet het minst omdat hun
nationale besef tegen de keizerlijke druk in opstand kwam. De keizers en de
patriarchen van Constantinopel trachtten hen met allerlei compromisformules
te winnen. Dit heeft geen succes gehad, omdat het dogmatische conflict steeds
meer het voorwendsel werd waarachter zich het nationale besef verschanste.
Wel was het gevolg dezer politiek dat de westerse kerk, die aan Leo’s leer
vast hield, steeds meer van het aarzelende Oosten vervreemdde. In Constantinopel
wilde men Rome en Alexandrië tegelijk te vriend houden,maar men verloor
beide. Eerst scheidde zich de perzische kerk af, die Nestorius’ leer aannam.
In de vijfde eeuw werd de kerkelijke gemeenschap met Constantinopel ook
verbroken door de armeneense, syrische, egyptische (koptische) en abessijnse
kerk, die alle de leer van Cyrillus over de ééne natuur, het monophysitisme,
aanvaardden. De herenigingspogingen duurden voort zonder succes; de
problemen en formule’s werden steeds spitsvondiger. Met dat al vervreemdde de
theologie steeds meer van de eenvoud van het Woord Gods. Toen de strijd
eindigde (692) waren de provincies waarover al deze pogingen waren aangewend,
reeds in de handen der Mohammèdanen gevallen. Sindsdien zijn deze kerken onder de druk van de Islam ineen geschrompeld, en geen herleving heeft dat proces onderbroken. Alleen de perzische kerk heeft algemener belang gekregen door haar zendingsarbeid tot in China toe en doordat haar bemiddeling de griekse wetenschap aan de Arabieren en via hen aan Europa overleverde. Maar de algemene indruk van dit eenmaal bloeiende kerkerf werd weldra: verstarring, traditionalisme, vormendienst. Oost en
West
Telkens
hadden we in het voorgaande gelegenheid om te wijzen op het verschil tussen
de oosterse en westerse helft der kerk, dat steeds duidelijker naar voren
kwam. Voor een deel hangt dit verschil met de natuurlijke geaardheid samen.
In de westerse kerk stond de daad in het middelpunt. Daar ontwikkelde zich de
leer van de verdienstelijkheid der goede werken, de boetepraktijk en de
organisatie. Ook het heil werd daar overwegend gezien als een daad van God.
Daarom viel de nadruk op Christus’ daad in zijn kruisdood. In de oosterse
kerk stond de beschouwing in het middelpunt, het schouwen Gods (de mystiek)
en de beschouwing der waarheid (het dogma). Daar werd het dogma en het
monnikendom geboren. Daar bloeiden ascese, mystiek en wijsgerige theologie.
Ook het heil werd daar beschouwd als een nieuwe zijnswijze. Deze is tot stand
gekomen in de centrale heilsfeiten van menswording en opstanding. Als
de strijd over de twee naturen beëindigd is, heeft de oosterse kerk in
hoofdzaak reeds de vorm en inhoud die haar nog steeds kenmerken. De westerse
kerk is zich blijven ontwikkelen. De oosterse is op dit punt blijven staan.
De band met het Westen werd steeds losser. We wezen al op enkele dogmatische
verschillen. Toch kwam de officieele breuk pas in 1054. Van dat jaar af is de
wereldkerk in tweeën gescheurd. En een hereniging is niet te verwachten
zolang het grote struikelblok: de heerschappij en onfeilbaarheid van den
paus niet uit de weg is geruimd. Toestand der oosterse kerkDe
oosterhe kerk houdt vast aan de oud-christelijke opvatting dat alle
bisschoppen gelijk in rang zijn. Onfeilbaarheid is alleen het voorrecht der
gehele kerk die, door den Geest geleid, ook ondanks de dwalingen van
afzonderlijke synode’s en bisschoppen tot erkenning der waarheid komt. Norm
is de Schrift en de overlevering, vooral de zeven grote concilies, waarvan
het laatste in 787 te Nicaea werd gehouden. Een alomvattende organisatie,
zoals de roomse kerk, heeft de oosterse niet. Ze bestaat uit de landskerken
van Rusland en de Balkanstaten, door patriarchen of synoden bestuurd, en uit
kleinere groepen daarbuiten. De band der liefde tot het gemeenschappelijk
geloof houdt ze tezamen. Ze noemen zich “orthodoxe” of “grieks-katholieke”
kerk. De
leidende kerk was die in Rusland. Maar deze is door de bolsjewistische
vervolgingen organisatorisch bijna vernietigd. Toch is het geloof daardoor
bij velen vaak juist opgeleefd en zo blijft de kerk in wezen ook daar
bestaan. (Noot.
Met de val van de muur en de ineenstorting van het communisme is de Russisch
orthodoxe kerk weer vrij geworden) Om
haar onbeweeglijkheid door de eeuwen heen maakt de oosterse kerk op ons een
starre indruk, nog versterkt door het feit dat het grote kenmerk der kerk:
de zendingsdrang, bij haar zo weinig ontwikkeld is. Dat is bedenkelijk, al is
het uit de omstandigheden verklaarbaar. Maar al is deze kerk star, dood is ze
allerminst. Door haar deelname aan de oecumenische beweging is ze in het
Westen de laatste jaren meer bekend geworden; en ze heeft ons verrast met de
schatten die ze de eeuwen door heeft bewaard. Ze vertegenwoordigt naast de
roomse en protestantse kerken een geheel eigen type. Haar
wezen
De
grondslag van haar leven is het besef van de tegenstelling tussen hemel en
aarde, God en mens, onsterfelijkheid en sterfelijkheid. Diep leeft in haar
het besef der vergankelijkheid, dat een pessimistische levenskijk oproept.
Maar centraal is het geheel andere besef dat de gescheiden werelden van hemel
en aarde één zijn geworden in het oogenblik van Christus’ menswording, toen
de Onsterfelijke zelf sterfelijkheid aandeed. Daardoor is nu de sterfelijke
wereld in kiem der onsterfelijkheid deelachtig geworden. Dat werd openbaar
toen Christus, door zijn dood de dood overwinnende, uit het graf opstond. Pasen
is het hoogfeest der orthodoxe kerk. Dan wordt het besef der vergankelijkheid
overstemd door een uitbundige vreugde over het nieuwe leven dat aangebroken
is. In de opstanding is niet alleen de mensheid in kiem onsterfelijk
geworden, maar ook heel de natuur geheiligd en verheerlijkt. En dit nieuwe
leven is niet alleen kiem en belofte. Het heeft zich voortgezet en is
werkelijk tegenwoordig in Christus’ lichaam: de kerk. En het hart van de kerk
is haar eredienst, de eucharistische liturgie. Daarin voltrekt zich telkens
weer de vereniging van hemel en aarde. Deze zekerheid geeft aan de oosterse
eredienst haar machtige bekoring. De geschilderde beelden (ikonen), de
wierook, de gewaden, bovenal het wonderschone gezang moeten de deelnemers
het besef geven dat ze hier op aarde reeds in de hemel zijn. Dat is niet
alleen zinnebeeldig bedoeld. In het kerkelijk jaar en in elke dienst op
zichzelf wordt de werkelijkheid van menswording, dood en opstanding niet maar
herdacht, maar herhaald. Deze werkelijkheid is opnieuw tegenwoordig, even
zeker als ook brood en wijn Christus’ eigen lichaam en bloed worden. De
eredienst is één groot sacramenteel drama. De priester is Christus, de
diakenen zijn de discipelen en de engelen, de toeschouwers zijn de
tijdgenooten van het heilsgebeuren. In elke dienst vindt plaats de
“opvoering” van Christus’ komst als Evangelieprediker, van zijn intocht in
Jeruzalem, zijn begrafenis en zijn opstanding. Het middelpunt is de
eucharistie, die als geneesmiddel der onsterfelijkheid de genietenden deel
geeft aan het eeuwige leven. Zo
ontvangt de enkeling de eeuwigheidskrachten. Hij moet ook zelf met zijn vrije
wil medewerken tot het grote doel: de “vergoddelijking”. Dat woord bedoelt
ongeveer hetzelfde als de woorden “heiligmaking” en “heerlijkmaking” in de
westerse theologie. De Godmenselijke vereniging in Christus moet zich in de
gelovigen voortzetten. Dit geloof is daarom in zijn wezen mystiek. Het
hoogste is het schouwen Gods. De werken treden geheel op de achtergrond, of
liever: zijn van geheel andere aard dan in de westerse kerk. Ze bestaan in
een alomvattende liefde tot het geschapene, inzonderheid tot het verachte,
het lijdende, ook het schuldige. En daarmee gepaard een diepe deemoed, niet
alleen tegenover God maar ook tegenover de mensen. Deze sluit ook beslist
elke gedachte aan enige verdienstelijkheid der werken uit. Uit
deze enkele aanduidingen is reeds zichtbaar hoezeer het werk van den grote
orthodoxe schrijver Dostojewsky door de geest van zijn kerk is bezield. De oosterse kerk en wijHet is een tere zaak, om van de bijbel uit, onze houding tegenover deze geheel eigen wereld te vinden. De westerse roomse kerk kunnen we veel beter begrijpen en daarom haar leer ook beslist afwijzen. Hier is het anders. De oosterse kerk heeft (nog?) geen hervorming doorgemaakt. Ze is nooit zo scherp voor de keus gesteld als de roomse kerk. Daarom is ze veelszins onbewuster, onbevangener en opener. Door de oecumenische beweging worden steeds nauwere banden gelegd tussen haar en de arglicaanse en oud-katholieke kerk. In haar verwerpen van de pauselijke onfeilbaarheid en van de verdienstelijkheid der goede werken staat ze naast het protestantisme. Maar door haar buigen onder de overlevering heeft ze zeer veel, ook veel dwalingen, met de roomse kerk gemeen. Veel in deze kerk kunnen we bewonderen, maar we kunnen het niet overnemen. Daarvoor is de geestelijke atmosfeer te zeer verschillend. Vooral
het alles doordringend besef van de werkelijkheid der verlossing en van de inwoning
van de Geest betekent een ernstige vraag aan ons vaak zo abstracte geloof.
Maar dan kunnen we toch ook de indruk niet verdringen dat in dit besef een
groot stuk vooruitgrijpen zit op een heerlijkheid die nog toekomst is. De
oosterse kerk schijnt ons minder in geloof dan wel in aanschouwen te willen
wandelen. Is haar cultus en mystiek niet eer een vlucht uit de kilheid der
wereld, terwijl God ons toch juist daar Zijn belofte aanbiedt als een bewijs
der zaken die men niet ziet? Geen wonder dat de grond der vergankelijkheid:
de schuld, en de grond der onvergankelijkheid: de rechtvaardiging door het
geloof, in de oosterse kerk geheel op de achtergrond zijn gedrongen. De hoge
nuchtere blijdschap van het Evangelie der genade is ingebouwd in een bedwelmend
schone liturgische wereld, die behalve een brug naar de bijbel nog meer een
muur voor de bijbel is. Meer kunnen we niet zeggen. Hieronymus
en Ambrosius
Nu
richten we onze blik weer naar de westerse kerk, die voorbestemd was om de
draagster der toekomstige kerkelijke en zelfs culturele ontwikkeling te
worden. Na Tertullianus had ze wel veel energieke en praktische leiders
opgeleverd, maar geen grote theologen. Haar bloei kwam pas laat, maar toen
ook des te rijker. In het midden der vierde eeuw drong de oosterse theologie
en het monnikendom, vooral door de invloed van Athanasius, ook in het Westen
door. Deze krachten wekten de theologische bezinning. Zo ontstond een eigen
theologie waarin de griekse bespiegeling en de romeinse zin voor de praktijk
tot een nieuwe eenheid verbonden, en kort daarop ook door een herleving van
Paulus’ zonde- en genadeleer verrijkt en verdiept werden. Onder
de dragers van dit nieuwe denken traden in de tweede helft der vierde eeuw
vooral Hieronymus en Ambrosius naar voren. Hieronymus werd in de voorname
kringen van het Westen de grote propagandist voor het kloosterleven. Zijn
grote geleerdheid stelde hem in staat de noodzakelijke latijnse
bijbelvertaling tot stand te brengen. Hij gebruikte de oudere vertalingen
daarbij. Zijn werk was aanvullend, omwerkend en vervangend. Zoo ontstond de
zgn. Vulgata (= algemeen verbreid). Dit werk van Hieronymus is in verbeterde
vorm nog gezaghebbend in de roomse kerk. Ambrosius was een voornaam romein,
die toen hij zich nog op de doop voorbereidde reeds tot bisschop gekozen werd
te Milaan. Hij bekleedde daar het hoge ambt van stadhouder, dat hij opgaf om
zijn roeping te volgen. Als theoloog werd hij de bemiddelaar tussen het
Oosten en het Westen. Zeer veel heeft hij gedaan voor het kerkgezang.
Verscheidene van zijn schone hymnen zijn nog algemeen verbreid. Alleen is het
bekende “Wij loven U, o God, wij prijzen Uwen naam” ten onrechte aan hem
toegeschreven. Het grootst was Ambrosius als bisschop. Toen keizer Theodosius
de Grote ergens in toorn een bloedbad had laten aanrichten, wist Ambrosius,
de bisschop der keizerlijke residentie, hem tot openbare boete voor die daad
te bewegen. Ook als redenaar was hij beroemd. Augustinus
Maar
torenhoog boven deze beide mannen rijst de figuur van Augustinus uit. Men
heeft Ambrosius wel het karakter genoemd, Hieronymus het talent, Augustinus
het genie. Augustinus’ invloed rijkt tot vandaag toe. Deze grootste kerkvader
der oudheid mag tegelijk, na Paulus, de grootste figuur van heel de kerk
worden genoemd. Ondanks deze grootheid is er ook geen te noemen, die ons in
zijn menselijkheid vertrouwder is. Augustinus is de eerste mens uit heel de
oudheid, van wie we weten hoe zijn persoonlijk zieleleven voor hemzelf het
voorwerp van waarneming en nadenken werd; de eerste mens over wiens ontwikkeling
en zielsconflicten we een meer dan vage kennis hebben. Het begrip
“persoonlijkheid” in moderne zin krijgt bij hem het eerst leven. Hij is daarom
vaak de eerste moderne mens genoemd. Maar met die uitdrukking moeten we
voorzichtig zijn. Men denkt dan aan zijn
“Belijdenissen”, waarin hij zijn leven tot aan zijn bekering voor God
biecht. Dat de persoonlijkheid ván Augustinus daar zoo in het volle licht
komt, is omdat hij in dit boek met schuldbelijdenis en lofprijzing voor Gods
aan gezicht treedt. Het gaat niet om zijn persoon op zichzelf. Hij heeft
zijn persoonlijkheid ontdekt, omdat hij den heiligen en genadige God leerde
kennen. De beroemde woorden aan het begin vormen het thema van heel het boek:
“Gij hebt ons tot U geschapen, en onrustig is ons hart, totdat het ruste in
U”. De persoonlijkheidsverering van de moderne tijd is een verwereldlijking
en omkering van wat zich bij Augustinus baan brak. Zijn
leven
Vooral
aan de hand der “Belijdenissen” (Confessiones) willen we nu een korte schets
van zijn bewogen leven geven. Hij werd geboren in Na
beëindiging der studie vestigde Augustinus zich als leraar in de welsprekendheid
te Carthago. Negen jaar lang bleef hij Manicheër. Maar dit stelsel liet te
veel vragen onopgelost. Toen hij tenslotte daarover kon spreken met den
leider van het Manicheïsme, Faustus, bekende deze eerlijk daartoe niet de
nodige ontwikkeling te hebben. Dat brengt de breuk. Tegelijk besluit
Augustinus naar Rome te gaan, waar hij als leraar een betere werkkring hoopt
te vinden. Monnica wil hem niet laten gaan, maar hij maakt zich met list van
haar af en zeilt in de nacht weg. Rome
stelt hem teleur. Hij wordt er ziek. En de waarheidsvraag blijft hem kwellen.
De bijbel verwerpt hij nog; het is een belachelijke leer, dat God mens zou
zijn geworden. Augustinus wordt aanhanger van de ideeën der zgn. Academici,
die zeggen dat men aan alles twijfelen moet, omdat de mens nooit de waarheid
kan kennen. Een benoeming tot leraar der welsprekendheid te Milaan maakt aan
zijn kort verblijf in Rome een einde. Twijfel, eerzucht en genot vullen zijn
leven. Maar in Milaan komt hij met Ambrosius in aanraking. Hij gaat geregeld
bij hem naar de kerk, bekoord door de vorm zijner welsprekendheid. Ongewild
dringt ook iets van de inhoud tot hem door. Hij bemerkt dat vele
tegenwerpingen der Manicheërs tegen de kerk geen steek houden. Maar zelf
blijft hij nog twijfelaar, al begint het geloof in een God weer door te
breken. Graag had hij in zijn zielenood eens met Ambrosius gesproken, maar
er doet zich geen gelegenheid voor. Monnica
reist haar zoon naar Milaan achterna. Ze is diep dankbaar, dat hij met het
Manicheïsme gebroken heeft. En de omgang met Ambrosius wordt voor haar een
grote steun. Intussen verlooft Augustinus zich, op aanraden van zijn
omgeving. Hij moet nu de vrouw wegzenden met wie hij zolang heeft
samengeleefd. Maar zijn nieuwe verloofde is nog te jong. Daarom neemt hij
voor de twee jaar die hij nog wachten moet, weer een andere! Een
omkeer in zijn leven brengt dan de studie der nieuw-platonische wijsbegeerte.
Van de leringen der Manicheërs en der Academici uit gezien, had deze
wijsbegeerte een grote overeenkomst met het christendom. Zo verzoent deze
lectuur hem met veel wat hem aanstoot deed nemen aan de bijbel. Hij gaat nu
ook Paulus lezen. En naast de overeenkomst wordt hem ook het verschil tussen
de Platonisten en de bijbel steeds duidelijker: wat daar een schone gedachte
blijft, is werkelijkheid geworden in Christus’ menswording; en tegenover de
hoogmoed der wijsbegeerte staat de deemoed der christelijke belijdenis. Het
zoeken naar de waarheid maakt nu plaats voor de blijde zekerheid van het
gevonden hebben. De waarheid is er; nu moet het leven nog komen. Hij beseft
dat hij moet breken met zijn verkeerde verhouding, ja met het huwelijksleven
in het algemeen. Daar deinst hij nog voor terug. Maar op een dag krijgen hij
en zijn vrienden bezoek van een kennis, die geestdriftig vertelt van het
Egyptische kloosterleven en van twee hoge ambtenaren in Trier, die voor zulk
een leven van hun positie afstand hadden gedaan. Augustinus is beschaamd en
verward. Als het bezoek weg is, snelt hij in een ontzaglijke tweestrijd het
huis uit en de tuin in. Daar hoort hij hoe in een naburig huis een kinderstem
op zingende toon roept “Neem en lees! Neem en lees!”. Meteen grijpt hij het
boek met Paulus’ brieven. Het eerste wat hij leest is Romeinen 13:13 en 14.
Nu is de beslissing gevallen. Met enkele vrienden trekt hij zich terug op een
landgoed, waar hij zich in overpeinzing en gebed voorbereidt op de doop, die
Pasen 387 aan hem wordt bediend. Groot is de vreugde van Monnica. Samen gaan
ze met enkele vrienden terug naar Afrika. Maar Monnica sterft als ze nog in
Italië zijn. Hier eindigt de diepontroerende biecht der “Belijdenissen”. In
zijn geboorteplaats gaat Augustinus met zijn vrienden op een klein landgoed
wonen. Vasten, bidden en schrijven is daar zijn voornaamste werk. Hij ziet
dat als het ideaal voor zijn verdere leven. Maar Gods plan was een heel
ander. De gemeente in het numidische kuststadje Hippo Regius begeert hem als
presbyter. Hij volgt deze roeping en wordt daar in 395 bisschop. Tot zijn
dood toe is hij daar gebleven, en van deze uithoek uit is hij door zijn
preken, brieven, geschriften en synodale arbeid de algemeen erkende leider
der westerse kerk geworden. Hij stierf in 430, omringd door wandteksten uit
de boetepsalmen, terwijl de stad belegerd werd door de Vandalen, die een jaar
te voren Afrika waren binnengevallen. Aard en
ontwikkeling van zijn denken
Het
is onmogelijk, om in kort bestek Augustinus alzijdig te belichten. De
machtige veelzijdigheid van zijn geest, die ons uit zijn geschriften in
schitterende taal tegemoet treedt, brengt den lezer voortdurend weer tot de
hoogste bewondering. Daarbij komt, dat hij zich ook na zijn bekering is
blijven ontwikkelen. Het is duidelijk te zien dat hij door de platonische
wijs begeerte tot de bijbel is gekomen. De platonische aanvat der dingen is
hem heel zijn leven bij gebleven. Maar zijn gestadige bijbelstudie en zijn
bisschoppelijke praktijk drongen dit Platonisme steeds meer op de
achtergrond. Die ontwikkeling is duidelijk in zijn geschriften waar te nemen.
De filosoof wordt bisschop; de bespiegeling wordt zielszorg. Van den
enkeling keert zijn denken zich tot de kerk; van de gemeenschap tussen God en
de Hem gelijkende ziel tot de genade Gods aan de gevallen wereld, van de
harmonie der schepping tot de disharmonie der zonde. Maar
als achtergrond bleef de eerste fase van zijn denken heel zijn leven door
bestaan. Ze wordt getypeerd door zijn beroemde uitspraak: “God en de ziel
begeer ik te kennen. Niets meer? Volstrekt niets.” God is het hoogste
absolute zijn, die uit het niets de wereld schiep, welke als mengsel van zijn
en niet-zijn de veranderlijkheid aan zich heeft. Bij de ziel is deze veranderlijkheid
de keuze-vrijheid van de wil. Door zich op het hoogste zijn te richten,
verkrijgt de ziel haar bestendig geluk. Maar in hoogmoed heeft ze zich van
God losgemaakt. Zoo bestond haar val in een vermindering van haar zijn. Sinds
Adams val is er een schaduw over de wereld gevallen. Met het oog op de
scheppingsharmonie kan Augustinus soms zeer optimistisch over de wereld
spreken. Maar de schaduw der zonde is voor zijn oog steeds dieper geworden.
Toch heeft dit Platonisme, waar hij spreekt over de gemeenschap van de
verloste ziel met God, aan zijn denken blijvend een diepe mystieke gloed
gegeven. God als het hoogste zijn is de bron der gelukzaligheid. En het
geluksverlangen der ziel wordt door geen werelds goed, slechts door de
“genieting Gods” verzadigd. “Het is mij goed God aan te hangen”, deze
eindeloos aangehaalde psalmtekst (Psalm 73:28) is Augustinus’
lievelingswoord. Zijn mystiek is dan ook zeker niet minder door de Psalmen en
Paulus dan door het Platonisme gevoed. En de toegang tot deze mystieke
genieting wordt alleen gevonden als de zoekende enkeling zich onderwerpt aan
het gezag der kerk. Die brengt hem in aanraking met de deemoed van den Zoon
Gods in de dienstknechtsgestalte zijner aardse vernedering. In de
aanschouwing van Jezus leert de mens zijn natuurlijke hoogmoed af te leggen
die hem van God verwijderd houdt. De weg der nederigheid is de weg tot God. Over de
kerk tegen de Donatisten
Dit
schijnt alles zeer individualistisch. Toch is dezelfde Augustinus de man
geweest, die het katholieke (niet het roomse!) kerkbegrip ten einde toe heeft
doorgedacht. De toestand in Afrika noopte hem daartoe. Daar was al een eeuw
lang een afgescheiden kerk, die der zogenaamde Donatisten, welke zelfs groter
was dan de katholieke. De oorzaken der afscheiding waren persoonlijke
onenigheden. Maar de tegenkerk had afrikaans-nationale en revolutionnaire
trekken gekregen. Ze doet soms aan de latere wederdopers denken. In
Augustinus’ tijd vond ze haar kracht daarin, dat ze het sekte-ideaal der
Montanisten en Novatianen nog eens verdedigde tegen de wereldkerk die maar
rijp en groen opnam. Toch waren haar eisen al gematigder dan die der vroegere
sekten. Ze erkende slechts daar de ware kerk, waar de sacramenten bediend
werden door bisschoppen die geen doodzonde (ontucht of afval) hadden
gepleegd. De heiligheid der kerk moet tenminste in dit negatieve kenmerk aan
de personen zichtbaar zijn. De katholieke kerk stond niet op dit standpunt,
waardoor naar de donatistische opvatting, haars acramentsbediening
krachteloos werd. Wie van katholiek Donatist werd moest nogmaals worden
gedoopt. Augustinus
heeft door zijn geschriften en vooral op de grote disputatie te Carthago in
411 de macht dezer tegenkerk gebroken. Deze secte - zoo betoogde hij - is
tot Afrika beperkt, mist dus de eenheid en algemeenheid der katholieke kerk.
De belofte Gods aan Abraham (Gen. 12:3b) is alleen aan deze laatste kerk in
vervulling gegaan. En dit verschil gaat diep: de eenheid en algemeenheid is
gegrond in de liefde tot de broederen, maar de sekte ontstaat uit hoogmoed en
strijdlust. De grootste der genadegaven, de liefde, wordt hier gemist. Daarom
wordt in haar midden de werking der genadegaven verstikt. De heiligheid der
kerk ligt niet in de personen. Heilig is ze omdat ze een gemeenschap is
rondom de heilige gaven van Woord en sacramenten. De heiligheid is dus niet
subjectief, maar objectief. De lijn van Calixtus en Cyprianus is door
Augustinus tot het einde doorgetrokken. Het is onvermijdelijk dat er ook
goddelozen en schijnchristenen in de kerk zijn. De Heer heeft gewild dat
onkruid en tarwe tezamen zouden opwassen tot de dag des gerichts. Wel moet er
tucht worden geoefend. Maar deze “is niet het ijzer van den wondenden vijand,
doch van den opererenden geneesheer”. De kerk werkt opvoedend. Niet de wet
der heiligheid regeert daar, maar het Evangelie der nederbuigende genade.
Beslister dan al zijn voorgangers heeft Augustinus afgerekend met het
sekte-ideaal. Zo alleen kwam de weg vrij voor de wereldroeping der kerk, als
ze het waagde met haar boodschap midden tussen de zwakken en dwalenden te
gaan staan. Augustinus stond tegenover de sekte zo afwijzend, dat hij met een
beroep op het “dwingt ze om in te gaan” zelfs de overheid te hulp riep, om de
Donatisten te “bekeren”. Met deze grensoverschrijding is hij helaas een
voorloper der middeleeuwse inquisitie geworden. Hier
past ook een enkel woord over Augustinus’ avondmaalsleer. Van de magische
opvatting, die zoo verbreid was in de oude kerk, zijn bij hem slechts enkele
sporen te vinden. Hij stelde het sacrament in een nieuw licht door het “een
zichtbaar woord” te noemen. En hij maakte een scherp onderscheid tussen het
teken en hetgeen betekend wordt. Het avondmaal betekent het lichaam van
Christus als de gemeenschap der gelovigen met Hem en met elkander. Van een
verandering van brood en wijn weet hij niets. Daarmee staat de grootste
kerkvader afwijzend tegenover het grootste leerstuk der roomse kerk. In het
spoor van zijn geestelijke avondmaalsopvatting is later vooral Calvijn
verder gegaan. Over
de genade tegen de Pelagianen De
wonderlijke leiding Gods in zijn leven had Augustinus bij het licht vooral
van Paulus doen zien dat het geloof geen werk van den mens, maar een genadegave
Gods is. Hij was de eerste kerkvader die ernst maakte met de werkelijkheid
der uitverkiezing. Vóór hem had men tegenover de heidense noodlotsleer altijd
op de verantwoordelijkheid en vrijheid van den mens eenzijdig nadruk gelegd.
De gangbare opvattingen b.v. over de verdienstelijkheid der goede werken, en
dus ook het monnikendom waren gegrond op de leer van de vrije wil. Daarom
kon tegenspraak niet uitblijven. De britse monnik Pelagius opperde in Rome
openlijk zijn bezwaren tegen het schone woord uit de “Belijdenissen”: “geef
wat Gij beveelt, en beveel dan wat Gij wilt”. Hij en zijn medestanders
ontwikkelden geheel tegengestelde gedachten. Wij beginnen allen in dezelfde
toestand als Adam in het paradijs. Erfzonde bestaat niet. De zonden zijn afzonderlijke
daden die de natuur niet aantasten. De lichamelijke dood is geen straf, maar
een natuurlijk feit. Zondeloosheid is mogelijk. Adams val betekende alleen
een slecht voorbeeld voor zijn nakomelingen. De deugd, waardoor we de
zaligheid verdienen, is een zaak van onze vrije wil. De genade bestaat daarin
dat we een vrije wil hebben, en verder in de leringen van het Oude Testament,
en in de leer en het voorbeeld van Jezus. Van een innerlijk werkende genade
is bij hem geen sprake. Deze
beschouwingen zijn nauwelijks meer christelijk te noemen. Ze doen denken aan
het negentiendeeeuwse modernisme in zijn oppervlakkigste vorm. Hier spreken
mensen die van de draagwijdte van het bijbelse woord “zonde” zelfs geen
vermoeden hebben. Geen
wonder dat de kerk in 418 op Augustinus’ aandringen deze leer algemeen
verwierp. Augustinus zelf ontwikkelde tegenover hen de leer der erfzonde. De
verdorvenheid der natuur openbaart zich in de geslachtslust, waardoor de
besmetting zich voortplant. Toch hield hij tegelijk aan de eigen schuld en
verantwoordelijkheid van Adams nakomelingen vast. Hij raakte daarmee aan de
diepste dingen die het Woord Gods over den mens openbaart, zonder de
opgeroepen tegenstellingen te kunnen verzoenen. Tegenover het donker der
erfzonde krijgt het wonder der genade de centrale plaats, die het in de oude
kerk zo zelden had ontvangen. Toch is deze genade niet zozeer een verhouding
Gods tot den mens als wel een kracht in den mens, een ingegoten geestelijk
iets. Dat is de roomse genadeopvatting gebleven. Pas Luther heeft er
radicaal mee gebroken. Heel
het proces van het geloof, dat door de liefde werkt, is goddelijke uitverkiezende
genade. Dit proces in zijn geheel is de voortschrijdende rechtvaardigmaking
van den zondaar. De verdiensten van den mens zijn ook gaven Gods. Niemand
heeft volkomen zekerheid, dat hij tot het vaste getal der uitverkorenen
behoort. Dat kan eerst blijken als het leven afgesloten is, uit de volharding
der heiligen. In hun aardse leven worden ze in vreze deemoedig gehouden. Ze moeten
zich beijveren, in goede werken de vruchten hunner verkiezing te betonen. Met
het uitspreken van deze inzichten heeft Augustinus aan de westerse theologie
voor eeuwen lang haar taak gewezen. Sommige uitspraken klinken ons rooms,
andere doen sterk aan Calvijn denken. De roomsen en de hervormers hebben zijn
inzichten naar verschillende kant omgebogen en uitgewerkt. Beiden en geen van
beiden kunnen zich op hem beroepen. Tijdens
zijn leven werd er al tegenspraak luid. Het monnikendom kan niet verdragen dat
de genade alles is. En waar blijft zo de algemeenheid van het heilsaanbod en
de verantwoordelijkheid van den mens? Een groep monniken uit het zuiden van
Gallië (Frankrijk) stelde er een andere opvatting tegenover. We noemen hen
Semi (half)-pelagianen. Ze zochten een tussenweg tussen Augustinus en
Pelagius. De mens is noch dood noch gezond, maar ziek. De vrije wil is door
Adams val verzwakt, daarom moet deze om het heil te verkrijgen, door de
genade worden gesteund. De genade is een innerlijke kracht, die aan elk wordt
aangeboden. Het hangt van onze vrije wil af, of we er ons voor openstellen.
De zaligheid is de vrucht van een samenwerking tussen God en mens. God helpt,
wie zichzelf helpt. Deze Semi-pelagianen wilden het geheimenis van uitverkiezing,
algemeen heilsaanbod en verantwoordelijkheid oplossen. Maar hun verklaring
komt neer op een verkleining, ja op een opheffing van het wonder der genade.
De genade wordt aan menselijke voorwaarden gebonden, en bij den mens ligt de
beslissing. Het is een constructie van buitenstaanders. Een mens die zich
als gevallen zondaar door de genade gegrepen weet, kan dit krachteloze tussen
standpunt niet innemen. Deze
strijd begon in 429, en ging na Augustinus’ dood verder. Het geijkte
moralisme der westerse kerk was in de crisis geworpen. Het werd gehavend en
verzwakt, doch niet vernietigd. In 529 kwam er op de synode van Orange een
voorlopig einde aan de strijd. Het semi-pelagianisme werd daar veroordeeld,
zonder dat Augustinus’ motieven voluit werden overgenomen. Aan de genade
werd niet alleen de samenwerking, maar ook het beslissend initiatief
toegeschreven. Tegelijk echter werd verklaard, dat de vrije wil door de
erfzonde slechts verzwakt is. En over de uitverkiezing werd gezwegen. Het
geheel leek meer op semi-pelagianisme dan op Augustinisme. Daarmee was de weg
gebaand, die de roomse kerk sindsdien opgegaan is. Haar officieele
genadeleer staat dicht bij de semipelagiaanse. Augustinus is steeds meer aan
kant geschoven. Eerst met Luther en Calvijn kon de diepte van zijn genadeleer
zich weer, en nu in gelouterde vorm, in de kerk laten gelden. De
Staat Gods
Op
nog weer andere wijze leren we Augustinus kennen in zijn beroemde werk “De
Civitate Dei”, te vertalen als “De Stad Gods” of “De Staat Gods”. Dit is het
hoofdwerk van zijn tweede periode (hij heeft er dertien jaar aan gewerkt),
zoals de “Belijdenissen” van zijn eersteperiode. De aanleiding tot het
schrijven was de val van Rome, dat in 410 door de West-Gothen werd ingenomen.
Het romeinse zelfbewustzijn kreeg daardoor een geweldige slag. Er werd een
schuldige gezocht, en de heidense bevolking des rijks zag deze in de
heersende kerk. Waren we de oude romeinse staatsgoden maar blijven vereren!
Nu komt de straf over ons! “De Godsstaat” is bedoeld als een grootse apologie,
om deze redenering te ontzenuwen. Maar het boek is nog veel breder
uitgegroeid, tot een schildering van de twee staten, die van God en die van
den duivel, die van de deemoed en die van de hoogmoed. Nu treden ze aan het
licht in de tegenstelling tussen het Romeinsche Rijk en de kerk. De
wereldrijken, inzonderheid Rome, zijn “roversbenden in het groot”, gegrond op
hoogmoed, onrecht en eigenliefde. Opgaan, blinken en verzinken is hun eeuwig
lot. De staat Gods echter is geen troosteloze herhaling van ondergang, maar
de pelgrimstocht der verkorenen naar de eeuwige heerlijkheid. De
tegenstelling van kerk en staat is hier zoo scherp mogelijk. Toch
stelt Augustinus zich ook een andere mogelijkheid voor: wanneer de staat zich
beperkt tot de zorg voor aardse rechtvaardigheid en vrede, kan hij dienstbaar
worden aan de staat Gods. Dat kan alleen als de staat zich aan de ware
godsdienst onderwerpt. In de middeleeuwen heeft men die weg trachten te
bewandelen. In
dit boek gaf Augustinus ook een nieuwe opvatting van het duizendjarige rijk,
waarover het boek Openbaring spreekt. Hij verwierp deze gedachte niet, zoals
Origenes en de zijnen; hij vatte dit rijk ook niet op als een aardse toekomst
van zinnelijke genietingen, zoals de oude kerk algemeen had gedaan. Hij
meende dat dit rijk met de komst van Christus en de geboorte der kerk was
aangebroken. Nu heersen de heiligen (Opb. 20:4 en 6), d.w.z. de bisschoppen
oefenen de sleutelmacht uit, de macht der vergeving en der uitbanning. Men
ziet dat naast de geheel onroomsche felle tegenstelling der beide rijken,
tegelijk de wereldlijke heerserspositie der kerk reeds is voorgetekend.
Daardoor heeft dit werk in de middeleeuwen een diepe invloed uitgeoefend. En
zijn conceptie van de geschiedenis als de worsteling der beide rijken is een
blijvend bezit der kerk geworden. Augustinus’
beteekenis en invloed Zoals
de oosterse kerk in de figuur van Athanasius voor de verwereldlijking gered
werd, zoo de westerse kerk in de figuur van Augustinus. Paulus’ verkondiging
van zonde en genade, van verkiezing en vergeving, heeft door Augustinus een
breuk geslagen in het westerse moralisme. Toen de oude cultuur ineenstortte
en de kerk een nieuwe tijd inging, kwamen in Augustinus’ geschriften de
krachten tot openbaring die aan de kerk zoowel de samenhang met het verleden
waarborgden als ook de wegen wezen voor de toekomst. De middeleeuwen zijn van
één zijde gezien, een uitwerking van Augustinus’ begrip van kerk en staat.
Anderzijds heeft de roomse kerk de middeleeuwen en nog langer nodig gehad, om
het dynamiet van Augustinus’ denken onschadelijk te maken en zijn Paulus
verkondiging in de oude leer van vrije wil, goede werken en verdiensten in te
passen. Door zijn avondmaalsleer is de veranderingsleer der roomse kerk pas
eeuwen later officieel vastgesteld (in 1215). De tegenstromingen tegen de
wereldkerk in de middeleeuwen zijn veelal door Augustinus geïnspireerd.
Luther en Calvijn hebben zijn strijd tegen het moralisme overgenomen en tot
een einde gebracht. Scholastiek en mystiek, Rome en de reformatie - elk is
door één zijde van zijn geest gegrepen en heeft een deel der door hem gestelde
taken uitgewerkt. Augustinus heeft het katholicisme zoo ver mogelijk naar de
bijbel omgebogen. Op de duur moest het óf weer terugbuigen óf breken. Het
eerste is vooral het werk geweest van Thomas van Aquino, het laatste van de
Hervormers. 18. DE OUD-CHRISTELIJKE KUNSTAls
we onder christelijke kunst meer verstaan dan een kunst die met christelijke
motieven werkt, dan is het zeer de vraag of we daarvan in de eerste eeuwen
mogen spreken. De christelijke catacombenkunst is een vorm der laat-antieke
kunst. De verleiding is groot om in haar een nieuw beginsel te ontdekken, dat
de voorbode is van een nieuwe tijd. Maar dat is te ver gezocht. Wel vertoont
deze kunst de duidelijke teekenen van het vergeestelijkingsproces, dat de
oude cultuur in deze eeuwen doormaakte. Doch dat is niet uitsluitend
christelijk. Het christelijk besef kiest vanzelf die reeds bestaande
uitingswijzen, die er het meest mee in overeenstemming zijn. Er is hier dus
wel een verband tussen christendom en kunst, maar het is meer indirect en
verborgen. Catacomben
De
christenen, evenals de joden, deden niet mee met het algemeen-heidense
gebruik der lijkverbranding. De verwachting van de wederopstanding des
vleses hield hen daarvan terug. In vele steden maakten ze daarom onderaardse
begraafplaatsen. De
beroemdste en best bewaarde zijn die in Rome. De voornamere grafkamers lagen
aan onderling verbonden gangen, in welker wanden ontelbare eenvoudige graven
werden gemaakt. Zelfs maakte men meerdere verdiepingen onder elkander. Zoo
ontstond hier een kilometers lange dodenstad. Deze onderaardse kerkhoven
noemen we “catacomben”. Vanaf omstreeks 100 tot omstreeks 400 zijn ze in
gebruik geweest. Dat de christenen hier vergaderden en zich schuil hielden in
dagen van vervolging, is onjuist. Het spraakgebruik om een vervolgde kerk
als “kerk in de catacomben” aan te duiden, dienen we te vermijden. De
grafkamers der catacomben, speciaal hun plafonds, zijn de plaatsen waar we de
oudste christelijke schilderingen vinden. Deze zijn anders dan we in zulk een
omgeving zouden verwachten. Geen plechtig sombere symboliek of iets dat de
dood en de vergankelijkheid in het middelpunt plaatst; maar juist omgekeerd:
een luchtige speelse ornamentiek van bloemen, vogels en figuren. Lijnen en
kleuren moeten de indruk geven, dat hier geen graftombe is, maar een
paradijsachtig priëel. Dat streven is geen willekeur, maar de uitdrukking van
een machtige overtuiging: deze plaats des doods is het paradijs, de plaats
van opstanding en leven! Aan dit opstandingsgeloof zijn ook de schilderingen
dienstbaar. We zien taferelen uit het Oude en Nieuwe Testament, die alle de
gedachte aan redding uit de dood oproepen: Noach in de ark, Daniël in de
leeuwenkuil, Jona en de vis, de opstanding van Lazarus. Het water dat Mozes
uit de steenrots slaat en de wonderbare spijziging herinneren aan de
verkwikkingen die den gelovige in het eeuwige leven wachten. De ziel van den
gestorvene is uitgebeeld als een biddende figuur. We zien den goeden Herder,
die deze ziel in de vorm van een lam naar het leven draagt. Ook eigen
christelijke symbolen ontbreken niet: de broodkorf, de vis (Grieks: ichthus,
de beginletters van “Jezus Christus Gods Zoon Zaligmaker”). Heel deze kunst,
vaak primitief en gebruikmakend van de heidense vormen, is daarom zo echt en
oorspronkelijk, omdat ze een machtige belijdenis midden in de dodenstad is:
ik geloof de opstanding des vleeses en een eeuwig leven! Basilieken
Een
weinig later is de kerkbouw zich gaan ontwikkelen. Waarschijnlijk werden pas
sinds het eind der tweede eeuw kerken gebouwd, die eerst zeer eenvoudig
waren. Pas een eeuw later gaat zich iets van een eigen stijl ontwikkelen. Na
de overwinning van Constantijn kan deze stijl zich vol ontplooien. Deze
oudste kerkvorm heet de basilica. De grondvorm is een lange rechthoek. Aan
de ene korte zijde is de ingang. Recht tegenover de ingang is in de korte
zijde een uitbouw, de apsis geheten. Daar zijn de zetels voor den bisschop en
de presbyters. Voor de uitbouw staat de avondmaalstafel. Later komt tussen
apsis en schip een dwarsbeuk (transept), die soms buiten de breedte van het
schip uitsteekt. Van buiten hebben deze kerken weinig bekoorlijks. Van binnen
is er alle zorg aan besteed. Niet de heiligheid der antieke tempels, maar de
gewijde intimiteit van de gemeentelijke samenkomst heerst hier. Meestal zijn
er ter weerszijden van het hoofdschip zijschepen. Het licht valt door hoge
ramen. De apsis en de muren werden steeds rijkelijker met schilderingen en
mozaïeken gesierd. In Rome en Ravenna zijn in gewijzigde vorm nog basilieken
uit de vierde en vijfde eeuw te vinden. De basiliek is de grondvorm geworden
voor de westerse kerkbouw. Latere
ontwikkeling
Later
kwam naast de basiliekstijl ook de koepel- of centraalbouw op. De beroemdste
onder deze ronde of veel hoekige kerken is de kerk der “Heilige Wijsheid”
(Hagia Sophia, Aya Sofia) in Constantinopel, onder Justinianus gebouwd. Deze
bestaat nog, maar is nu een moskee. De rondbouw heeft zich vooral in de
oosterse kerk (Rusland) ingeburgerd. De
catacombenkunst werd voortgezet in de schilderingen, mozaïeken en graftomben
der kerken. Ze bewijzen dat de kerkelijke kunst zich steeds hoger
ontwikkelde. Treffend worden personen en handelingen uitgebeeld. De kunst is
er op berekend om indruk te maken. Toch is bij het voortschrijden der
ontwikkeling de verwereldlijking der kunst niet te miskennen. De pracht
wordt steeds opvallender. De triomferende wereldkerk spreekt hier haar welbehagen
uit over het bezit van de schatten der aarde. De uitbeelding van lichamen en
houdingen wordt steeds meer een doel op zichzelf. Het dienende en
heenwijzende der oudere belijdende kunst verdwijnt. De verwereldlijking der
kerk betekende in haar kunst een verzinnelijking. De overeenkomst met de
algemene kerkontwikkeling is wel heel duidelijk! En als de oosterse kerk en
theologie in de zesde eeuw gaan verstarren, zien we datzelfde ook in de
kunst. Diepte en leven wijkt uit de voorstellingen om plaats te maken voor
een magische en ascetische onbewogenheid. Het Westen is in de kunst sterk
afhankelijk gebleven van het Oosten. Pas toen na de volksverhuizing het
contact steeds losser werd, ging de westerse kerk eigen wegen. Maar het zou
nog eeuwen duren, voor ze een eigen grootse kunst kon voortbrengen. 19. DE NIEUWE WEG DER WESTERSCHE KERK De
Volksverhuizing
In de tijd van 400 tot 600 is het aangezicht der beschaafde wereld grondig veranderd en haar middelpunt bezig zich langzaam te verplaatsen in noordwestelijke richting. De dragers dezer ontwikkeling waren de Germaanse stammen. Al eeuwenlang bedreigden ze de rijksgrenzen. Nu werden ze opgejaagd door de woeste horden der Hunnen, die van Midden-Azië uit, zich een weg baanden door Europa. Noodgedwongen vielen de Germaanse legers het rijk binnen, dat de oorlog ontwend en voor hen weerloos was. Het oostelijke rijksdeel wist zich nog te handhaven, maar de West-Gothen (afkomstig van de Donau-mond) vestigden hun heerschappij in Spanje, de Vandalen (uit Midden-Duitsland) in Noord-Afrika, de Bourgondiërs (uit Noord-Duitsland) in het gebied van de Rhone en Sadne, en de belangrijkste stam, die der Oost-Gothen (van de Zwarte Zee) stichtte een rijk in Italië, waar ze onder Theodorik den Groote (489-526) een vrij hoge cultuur en de grootste politieke macht in het Westen ontwikkelde. Ook toen het Hunnengevaar was afgenomen, keerde de oude toestand niet terug. Het west-romeinse rijk bestond niet meer. Ook
voor de kerk was dit alles van ingrijpende betekenis. Deze Germaanse stammen
waren overwegend ariaans. Want in het midden der vierde eeuw, juist toen de
leer van Arius hoogtij vierde, waren de West-Gothen door hun zendeling en
bisschop Wulfila (van wiens gotische bijbelvertaling nog brokstukken over
zijn) met het christendom in ariaanse vorm in aanraking gekomen. Door hun
bemiddeling werden ook de andere Germaanse stammen gechristianiseerd.
Daardoor stonden nu in het oude westerse rijk de nieuwe ariaanse heersers en
de oude katholieke bevolking tegenover elkaar. De verhouding was soms
vreedzaam, maar meestal gespannen. Het
Pausdom ontstaat Uit
politiek oogpunt zag het er voor de katholieke kerk dus niet rooskleurig uit.
Toch is dit de tijd waarin de grondslag gelegd werd voor haar latere
machtspositie. Het pausdom ontstond, d.w.z. de opperheerschappij van den
bisschop van Rome over zijn ambtgenoten en hun gezagsgebieden. Vroeger zagen
we al, dat de bisschoppen van Rome het daarop reeds in de tweede eeuw aanstuurden.
Jezus’woord tot Petrus (Mattheus 16:18 v.) werd reeds in de derde eeuw als
steun aangevoerd. Maar de aanspraken werden toen door de kerk niet erkend. De
bisschop van Rome had een bijzonder zedelijk gezag onder zijn ambtsbroeders,
als eerste onder zijns gelijken. Maar meer niet. De mogelijkheid om ook
rechtsgezag te krijgen werd groter, toen de keizers in Constantinopel gingen
wonen. Daardoor steeg in het Westen het aanzien van de roomse stoel. Maar nu
het Westen politiek uiteenvalt, wordt de opvolger van Petrus de belichaming
niet alleen van de kerkelijke, maar van heel de geestelijke eenheid die de
bewoners der bezette gebieden verbindt. Voor het gevoel der mensen neemt de
kerk de functie van het rijk over, en de bisschop van Rome de functie van den
keizer. Het lag geheel in de lijn van Rome om deze wending uit te buiten.
Sinds het eind van de vijfde eeuw voert deze bisschop de exclusieve titel
“Papa” (= Vader, paus). Hij gevoelt zich het van God geroepen hoofd der kerk.
Geestelijke motieven hebben daarbij maar een ondergeschikte rol gespeeld.
Hoe zou men anders op de gedachte komen om Mattheus 16:18 ook op hen toe te
passen, die na Petrus het opzicht hadden over de kudde van Rome? Niets in de
tekst rechtvaardigt deze gedachtesprong. Toen de lust tot heersen bij den
hoofdstedelijke bisschop weerklank vond in de gezagsbehoefte der mensen in
een verwarde tijd - toen ontstond het pausdom. Dat was vooral te danken aan
bisschop Leo I, bijgenaamd de Grote (440-461), dien we den eersten paus
kunnen noemen. Hij verdiepte het beroep op Mattheus 16; de paus is Christus’
stedehouder en staat boven de bisschoppen. Zelfs is hij eigenlijk al aan de
leer der pauselijke onfeilbaarheid toe. Zijn beslissende invloed op de
kerkelijke leer der twee naturen van Christus hebben we al besproken. Midden
in de staatsverbrokkeling smeedde hij het Westen kerkelijk hecht aaneen. In
Spanje, NoordAfrika en Zuid-Gallië wist hij zijn rechtsgezag te vestigen.
Tegenover de indringende legers nam hij een flinke en besliste houding aan.
Hij was groot als theoloog en als prediker, maar vooral als kerkvorst en
staatsman. Juist een figuur zoals de kerk in deze tijden nodig had. De
Germanen worden katholiek
Toch bleef de toestand der katholieke kerk moeilijk onder de ariaanse heersers. Pas in de zesde eeuw begon dat te veranderen. Het rijk der heidense Franken, dat in hoofdzaak België en een deel van Nederland omvatte, breidde zich onder zijn oorlogszuchtige koning Chlodovech machtig uit. Weldra strekte het zich ook over het grootste deel van Gallië uit, dat daarom de naam Frankrijk kreeg. De katholieke Galliërs hadden alle reden tot vrees. Maar de heiden Chlodovech liet zich katholiek dopen in 496 (of 507), en die daad werd het begin van een nieuwe toekomst voor de kerk. Terecht is deze daad om zijn draagwijdte al door de tijdgenoten met Constantijns bekering vergeleken. Wat bewoog den barbaarse perser tot zijn stap? En waarom werd hij niet ariaans, gelijk de andere germanen-heersers? De echte motieven zijn door legenden omsluierd. Waarschijnlijk gaf de doorslag het besef, dat de God der oude, hoger staande cultuurvolken machtiger was dan de Frankische goden. En ariaan werd hij niet, omdat hij wel zag hoe de tegenstelling ariaans-katholiek de andere Germaanse rijken verzwakte. De overwinnaar nam de godsdienst der overwonnenen aan. Langzaam maar zeker, zonder dwang, volgde het volk zijn koning hierin na. Voor
de katholieke kerk was dit feit van verstrekkende betekenis, want Frankrijk
was het land der toekomst. Voor het pauselijk gezag was deze bekering nog
geen winst, want de Frankische kerk werd, evenals alle Germaanse kerken, een
landskerk, waarin de koning een beslissende invloed had en geen rechtsgezag
van over de landsgrens werd erkend. Inmiddels waren ook de Bourgondiërs gekatholiseerd. En toen het Oost-Romeinse rijk de macht der Vandalen en Oost-Gothen vernietigde (534 resp. 553) was het ariaanse gevaar al ten halve geweken. Maar in 568 veroverden de Longobarden (uit Hongarije) een groot deel van Italië. Deze wilde stam was deels ariaans deels heidens. De pausen van deze tijd voelden zich machteloos tussen de ariaanse druk en de Oost-Romeinse kerkbeheersing. Gregorius
de Groote
De
man, onder door wie de balans voorgoed omsloeg ten gunste van een katholieke
pauselijk geleide kerk in het Westen, was Gregorius de Groote (590-604),
afstammeling van een oud Romeins heersersgeslacht. Door zijn verbindingen met
koningin Theodelinde der Longobarden, die reeds katholiek was, wist hij de
katholisering der Longobarden te bevorderen en zijn gezag in hun gebied te
vestigen. Datzelfde geschiedde bij de West-Gothen in Spanje. Ook onder de
Franken wist hij het pauselijk aanzien te vergroten. Gregorius
was de eerste die de betekenis der jonge Germaanse volken voor de toekomst
der kerk besefte. De katholisering der heersers bracht een vermenging met de
onderworpenen mee en dus een versterking der kerkelijke macht en eenheid.
Alleen bleef de Germaanse vorm der landskerken een hinderlijke belemmering
voor de pauselijke heerszucht. Gregorius was ook de man die het initiatief
nam tot de zending onder de Angelsaksers. Dit gewichtige feit bespreken we
verderop nog. Voeg hier nog bij dat door zijn strijd met den Patriarch van
Constantinopel de band met de oosterse kerk zeer los werd; dan zien we onder
hem zich duidelijk de nieuwe oriëntatie der westerse kerk voltrekken. Ook de
aanspraak van den paus op wereldlijke macht treedt bij hem voor ‘t eerst aan
het licht. Door vermeerdering en goede organisatie van het grote grondbezit
der gemeente van Rome legde Gregorius de grondslag voor de pauselijke
kerkelijke staat. En waar de Longobarden niet heersten, gedroeg hij zich
praktisch als machthebber over Italië. Gregorius’
persoonlijkheid heeft ook een geheel andere zijde. Hij heeft het
kloosterleven sterk bevorderd. Benedictus van Nursia had de grondslag gelegd
voor de organisatie van het westerse kloosterleven, door armoede, kuisheid
en gehoorzaamheid als voorwaarden te stellen. Het was zijn werk dat de ascese
gematigd werd door landarbeid, armenzorg en onderwijs, later ook door studie
en het overschrijven van handschriften. Dat was hoogst belangrijk. Zoo werden
de kloosters de plaatsen waar in deze overgangstijd de oude culturele waarden
gered en de jonge volken veredeld werden. De kerk en het klooster vormden
samen de brug die de samenhang van de oude en nieuwe tijd waarborgde. Ook
deze ontwikkeling is voor een groot deel aan de rusteloze werkzaamheid van
Gregorius te danken. In de derde plaats ligt zijn betekenis op theologisch
terrein. Maar deze betekenis is weinig roemvol. Augustinus heeft het vulgaire
katholicisme naar de bijbel omgebogen; Augustinus’ leerling Gregorius heeft
zijn leer naar het vulgaire katholicisme teruggebogen en zoo krachteloos
gemaakt. Alleen in Gregorius’ vertolking kreeg het Augustinisme invloed. De
zaligheid is de vrucht van samenwerking tussen Gods genade en des mensen verdienstelijke
werken en boetedoeningen. Het besef dat de mens met zijn bijdrage in dit
leven niet klaar komt, bewoog Gregorius er toe, het bestaan van een vagevuur
te verkondigen en deze leer voorgoed in de kerk in te voeren. De genade Gods
wordt vooral verkregen door het avondmaal dat een herhaling is van het offer
van Golgotha (het misoffer) en daarom een tovermiddel van de eerste rang. Van
geloof in Gods genade is hier eigenlijk geen sprake meer. De mens moet
immers zelf medewerken, en kan daarom slechts met een mengeling van vrees en
hoop zijn toekomstig lot tegemoet zien. Als surrogaat voor het geloof treedt
hier het bijgeloof op. Verhalen over engelen, relikwieën en wonderen spelen
een grote rol. Magie, mirakel en menselijke verdienste zijn de grondpijlers
van Gregorius’ godsdienst. De woorden doen nog vaak aan Augustinus denken,
maar de geest is een tegengestelde. We
stonden wat uitvoeriger bij Gregorius’ gedachten stil, omdat ze voor heel de
middeleeuwse kerk, ja voor de roomse kerk tot vandaag toe, van grondleggende
betekenis zijn geworden. Magische genade en verdienstelijke werken,
wereldbeheersing en wereldmijding - deze motieven van Gregorius hebben de
toekomstige wereldkerk gestempeld. Als er één figuur is die de overgang van
de katholieke naar de roomse kerk markeert, dan is het Gregorius. Het is de
geest van Cyprianus, maar op veel lager plan. Het schijnt wel dat Augustinus
tevergeefs heeft geleerd. Toch
heeft God ook dit werk gebruikt in Zijn plan. Deze maar half evangelische
krachten hebben de brug geslagen tussen christendom en Germanendom. De kerk
paste zich aan bij de lage en grove begrippen der overwinnaars, en werd door
deze aanpassing hun beheersers en opvoedster. Ze kreeg een kans als nooit
voordien of nadien. Van indringster in het oude rijk werd ze leidster der
nieuwe volken. Ze heeft deze kans gebruikt - hoe dan ook. En de zegenrijke
gevolgen zullen we niet ontkennen. De
stortvloed van de Islam
In
dezelfde tijd dat de westerse kerk ongekende kansen krijgt, verdwijnt de
oosterse kerk van het wereldtoneel. Haar leidende rol van eeuwen is nu
uitgespeeld. Ook zij heeft haar “Germanenstorm” doorleefd, maar met
omgekeerde uitwerking. Zij heeft de nieuwe krachten niet onder haar leiding
kunnen stellen, maar ze is er zelf onder bezweken. De Arabische profeet
Mohammed werd de verkondiger van een nieuwe godsdienst, waarin heidense,
joodse en christelijke bestanddelen waren samengesmolten en waarvan de
dragende idee was de vestiging van een nieuwe wereldorde onder Gods
heerschappij. “Er is geen God dan Allah, en Mohammed is zijn profeet”. Deze
waarheid moet de mens geloven. Door dit geloof en door goede werken kan men
in het wereldgericht bestaan. Allah is een noodlotsmacht, die zijn vereerders
als willoozen voor zich opeist om door middel van de heilige oorlog zijn
heerschappij alom te vestigen. Deze oppervlakkige leringen bleken nochtans
een felle kracht te bezitten en maakten in de harten der Arabieren een
ongeëvenaard fanatisme wakker. De leer van de Islam (= overgave) werd te vuur
en te zwaard gepredikt, met onbegrijpelijk succes. Mohammed stierf in 632.
Ongeveer 700 strekte het rijk van de Islam zich uit van de Kaukasus tot de
Pyreneeën, en omklemde het als een reuzentang de christenvolken. Van het
Oost-Romeinse rijk bleef bijna alleen Griekenland over. Wat betekende deze
stortvloed voor de machtige en eerwaarde kerken van het Oosten? De
behandeling was verschillend, maar de mogelijkheid tot voortbestaan was hun
allerminst ontnomen. Des te beschamender is het feit dat hun glorie in een
ommezien voor verkwijning plaats maakte. Waarom ging het hier zoo geheel
anders dan in het Westen? We kunnen vele redenen opnoemen. Een belangrijke
rol zal wel de overtuiging van den natuurlijken mens hebben gespeeld, dat
God en de waarheid aan de zijde van het sterkste leger staan. Maar de
hoofdzaak is toch wel dit: deze kerken hadden al lang de band met het leven
verloren. In mystieke daadloosheid en spitsvondig begrippenspel cirkelde hun
leven en denken rondom de heilige liturgie. Geen zendingsdrang, geen
verantwoordelijkheidsbesef tegenover leven en wereld doorbrak hun
liturgisch-mystieke afgeslotenheid. Tegenover de ethische eenvoud en kracht
van de Islam waren ze machteloos. Daarom was de toekomst aan de westerse
kerk, omdat deze bij al haar dwalingen toch wist dat ze van Godswege een
woord voor de wereld had., Alleen een kerk met zendingsdrang heeft toekomst. 20. DE ZENDING IN EUROPATot
nu toe hebben we niet opzettelijk over de zending gesproken. Dat komt doordat
de uitbreiding der kerk in de eerste eeuwen maar zeer ten dele van
opzettelijke aard was. Het christendom verbreidde zich vooral door de
bestaand: verbindingen tussen de mensen en de volkeren. En in zooverre er
bewuste zendingsarbeid geschiedde, weten we daarvan toch weinig of niets. Nu
wordt dat anders. Vooral de westerse kerk, vrijer van de staat en actiever
dan haar oosterse zuster, is de zendingsroeping in praktijk gaan brengen. Het
mag een wonder heten dat de westerse kerk niet met het westerse rijk is
ondergegaan, maar juist in de volkerenchaos tot een bewuste zendingshouding
kwam. Gedragen door de monniken en later georganiseerd door de pausen, legt
dit werk waarvan wij nog leven, een machtig getuigenis af van de kracht des
Geestes. Ierland
Met
gulden letters staat in het boek der zendingsgeschiedenis de naam der Ierse
kerk geschreven. Deze gemeen schap in de uithoek der volkerenwereld is de
bakermat der Europese zending geweest. Men zegt dat een Kelt, een zekere
Patrick, in 432 het Evangelie heeft gebracht aan de daar wonende Scoten. Een
bloeiende kerk ontstond, van een hoogst eigen aard. De leiding van het
kerkelijk leven berustte bij de kloosters, die over heel dit “eiland der
heiligen” verspreid waren. Een der monniken was bisschop, maar had slechts
een organisatorische taak. De abt van het klooster was de geestelijke leider
der omgeving. In de kloosters heerste een zeer strenge ascese, die in de vorm
van de toen nog ongewone oorbiecht en van een nauwgezette volkstucht haar invloed
over heel het volk deed gelden. Vele monniken waren hoog ontwikkeld en
hielden zich met het lezen en overschrijven der kerkvaders bezig. In deze
kloosters werden de schatten der oudheid voor de middeleeuwen bewaard. Maar
het merkwaardigste was dat vele monniken wegtrokken om ver van hun vaderland
hun verdere leven door te brengen. Dat was een vorm van ascese. Zij hadden
net als Abraham het woord gehoord: Ga uit uw land en uit uw maagschap!
Zendingsdrang was dus niet het eerste motief. Toch kon het niet anders of
deze zwervers-om-Christus’-wil moesten in den vreemde getuigen van hun Heer
worden. Zoo werden ze zendelingen tegen wil en dank. De
Ierse monniken zwermden wijd uit, zelfs tot Italië en tot IJsland toe. Zoo
werd één van hen, Columba, in 563 de zendeling van Schotland. En de
profetische figuur van de geweldige boeteprediker Columba den jongere
(Columbanus), die omstreeks 6oo leefde,
oefende haar invloed van het Kanaal tot aan de Apennijnen. Ook in
Zuid-West-Duitsland leeft nog de herinnering aan de Ieren voort. Doch hun
ascetisch ideaal was niet alleen de grond, maar ook de grens van hun
zendingswerk. Er stond geen groot plan achter. Om organisatie bekommerden ze
zich niet. En aan verband met den paus dachten ze in het geheel niet. Die
had voor hen slechts een zedelijk gezag. Zij legden het fundament. Een ander
moest er op voortbouwen. Engeland
Dat
werk was voor de Engelse kerk weggelegd. In de vijfde en zesde eeuw waren
daar de heidense Nagelen, Schakers en Juten (uit Denemarken en
Noord-West-Duitsland) binnen gedrongen en hadden de oude Keltische kerk in
het bergland teruggedreven. Paus Gregorius de Groote hoorde van hun bestaan
en besloot hun het Evangelie te doen verkondigen. Hoe hij tot dit besluit kwam,
weten we niet. Maar het is van verstrekkende betekenis geworden. Was dit niet
gebeurd, dan zoude kerk in Europa ten minste voor lange tijd zonder verband
met den paus hebben bestaan. Het is niet waarschijnlijk dat Gregorius dit
alles reeds heeft voorzien. Maar wij hebben achteraf geen reden, de gevolgen
van zijn daad te betreuren. Pas de centrale leiding van Rome heeft het
zendingswerk hecht en duurzaam gemaakt. In 496 zond Gregorius den abt Augustinus met 40 monniken naar Engeland. Ze hadden de opdracht zich aan te passen bij de omgeving en de oude godsdienstige gebruiken voorzichtig met een nieuwe inhoud te vullen. Dat is nog steeds de roomse zendingsmethode. Augustinus had aanvankelijk veel succes. Maar later trad een heidense reactie in. En ook hier kwamen de Ierse monniken, die zelfs het leeuwenaandeel hebben gehad aan de kerstening van Engeland. Toch liep de onvermijdelijke botsing tussen de leren en de Italianen ten gunste der laatsten af. In de loop der zevende eeuw volgden de verschillende stammen vrijwillig het besluit hunner koningen door het Evangelie te omhelzen en zich aan den paus te onderwerpen. In korte tijd ontstond hier een bloeiende kerk, die haar afkomst niet verloochende. Een vurige verering voor Rome en een nauwe band aan Italië ging hier gepaard met het beste van de Ierse geest: een hoge kloostercultuur, volkstucht en zendingsdrang. Dit laatste verrast het meest: nauwelijks is deze kerk ontstaan, of ze wordt zelf de belangrijkste zendingskerk voor het vasteland. Willibrord
Het eerst richtte het Angelsaksische zendingswerk zich tot het rijk der Friezen, die toen het grootste deel van Nederland bewoonden. In 690 landde Willibrord hier. In 696 werd hij door den paus tot aartsbisschop van Utrecht gewijd, waarbij hij de nieuwe naam Clemens kreeg. In die tijd bedreigde het rijk der gekerstende Franken dat der heidense Friezen. De Frankische machtssfeer steunde en begrensde Willibrords werk. In de gebieden ten oosten en ten noorden van de Zuiderzee kon hij daarom geen voet krijgen. Maar in het midden en zuiden van Nederland droeg zijn werk blijvende vrucht. Echternach was zijn centrum. Hij arbeidde met taaie volharding en ongebroken ijver. Zoo is hij de apostel van Nederland geworden. Overigens weten we weinig van hem af. In 739 is hij gestorven. Zoo heeft Nederland het Evangelie uit de handen der Engelse kerk ontvangen. Bonifatius
Willibrords
jongere medewerker Bonifatius zette het werk voort. De leiding der pausen,
die hij zocht en waaraan hij zich gewillig onderwierp, maakte hem meer nog
tot organisator dan tot zendeling. Het eerste nodige was de consolidering van
het werk dat vooral de leren in Duitsland hadden verricht. In Hessen,
Thuringen en Beieren heeft Bonifatius de kerkelijke organisatie geschapen.
Een daad werkelijk meeleven uit Engeland ondersteunde hem. Het werk werd begunstigd
door de toestand waarin de Germaanse religie verkeerde. De invloed der
Romeinen en der volksverhuizing had de oude verbanden losgemaakt en daarmee
ook de godsdienstige fundamenten ondergraven. Naast het oude geloof in de
albezieldheid der natuur slopen vreemde, zelfs christelijke invloeden
binnen; ook een afmattende twijfel en noodlotsgeloof, het besef der
“godenschemering” en het gevoel dat een nieuwe tijd in aantocht was. Dat
bespoedigde de bekering der Germanen, wanneer Bonifatius en zijn medestanders
hun de onmacht van hun goden bewezen en hen door de voorspiegeling van een
hemels loon en de dreiging met de helse straffen, voor een nieuwe zedenleer
toegankelijk maakten. Toch kan Bonifatius niet, zoals welgebeurt, “de apostel
der Duitsers” heten. Daarvoor was hij te veel organisator en daarvoor hadden
de Ieren al’ te veel gedaan. Van
741-747 werd Bonifatius door de Frankische heersers gebruikt om hun vervallen
kerk te reorganiseren. Door tegenwerking gelukte dat maar gedeeltelijk. En
het pauselijk rechtsgezag kon hij er niet vestigen. Na 747 beperkte hij zich
tot zijn aartsbisdom Mainz. Al te klein dunkt zijn werk ons dan. Maar toen
hij bijna tachtig jaar was, had hij nog de moed tot zijn jeugdliefde terug te
keren en het zendingswerk onder de Noord-Friezen weer op te nemen. Dit had
succes. Maar 5 Juni 754 kwam het plotselinge einde, toen heidense overvallers
hem bij Dokkum vermoordden. Zijn laatste woorden “weest dapper en vreest
niet”, kenmerken zijn leven. Een oorspronkelijke geest was hij niet. De eer
van een groot deel van zijn werk komt toe aan zijn opdrachtgevers, de pausen.
Maar hij was een groot karakter. Hij deed wat gedaan moest worden met dat
plichtsbesef en die taaiheid, die heel de Angelsaksische zending kenmerkte. Nog
een kenmerk dezer zending was, dat ze niet wilde dwingen maar overtuigen. Ze
droeg een persoonlijk en overredend karakter. Ze richtte zich allereerst tot
de leidende personen, omdat hun overgang vaak in beginsel die van het gehele
volk betekende. Dat lag aan het wezen van het Germaanse stamverband. Maar
dwang was dat niet. Ook de politieke steun van het Frankenrijk betekende niet
meer dan een uiterlijke hulp. Het is in het algemeen beslist onwaar om te
zeggen dat het christendom aan de Germanen opgedrongen is. De
Zending onder Karel den Groote
Een betrekkelijk recht heeft deze bewering slechts, als we op de tijd van Karel den Groote letten. Zijn verovering van Noord-Friesland bracht de kerstening van dit land mee. Toen bleef nog een Germaanse stam in dit gebied heidens: de Saksers, die Noord-West-Duitsland bewoonden. Ook onder hen vond het christendom vrijwillige aanhangers. Maar de heftige haat van deze rooversstam tegen het christelijke Frankenrijk, dat hun vrijheid bedreigde, bond hen als geheel nauwer aan hun heidendom. Karel kon deze bedreigers van zijn grenzen hun gang niet laten gaan. Telkens laaide onder hun vorst Widukind hun verzet op; telkens werd het weer verbroken. Het bloedbad dat Karel te Verden (bij Bremen) onder 4000 gevangen Saksers liet aanrichten, strekt hem niet tot eer. Maar met de zending had dat niets te maken. Wel hingen deze dingen voor het besef van beide partijen zoo samen, dat Widukind zich liet dopen, toen hij in 785 zijn verzet opgaf. En Karel meende hun het christendom als een juk te moeten opleggen. Het heidendom was bij doodstraf verboden! Dit ging rechtstreeks tegen het wezen van het geloof in. Maar het was een uitzondering, en niet het werk van zendelingen doch van een staatsman. Karels hofgeleerde Alcuinus keurde het openlijk af. Des te merkwaardiger is het feit, dat juist bij de Saksers het christendom zulk een innige verbinding met de volksaard heeft aangegaan. Het
christendom der Germanen
Er is
daarom geen reden, de verbinding van het Evangelie met het Germaanse ras tot
iets onnatuurlijks te stempelen. Ook voor de Germaanse ziel is dit Evangelie
een ergernis en een dwaasheid, evenals voor de joodse en de Romeinse ziel.
Maar dat ligt dieper dan ras en bloed. Van deze diepste tegenstand is bij de
Germanen veel minder naar buiten gekomen dan bij de Joden. En dat ze het
Evangelie in Germaanse vormen hebben opgevangen, ligt op hetzelfde vlak als
wat ook de Grieken en Romeinen hadden gedaan. De Germaanse christenen dachten
niet speculatief als de Grieken, noch juridisch als de Romeinen, maar in de
vormen van eer, trouw en strijd. In de doop sluit de volgeling een
trouwverbond met den grote leidsman Christus, den sterken strijder tegen den
satan. Christus is meer de koning dan de verlosser. Wel is hij gestorven,
maar slechts om zijn zege ook over de hel te kunnen vestigen. Dit
trouwverbond houdt wederzijdse verplichtingen in: genade en verdienste. En
de genade is veelszins magie, waar de mens door allerlei middelen en formules
over beschikken kan. Het treffendste document van dit Germaanse christendom
is de oudsaksische Evangeliënharmonie, de zgn. “Heliand” (negende eeuw). Dit
christendom is veel primitiever en barbaarser dan het Griekse en Romeinse,
maar staat overigens onder dezelfde dubbelzinnigheid van vertolking en
verbastering van het Evangelie tegelijk te zijn. De Kerk moet tegen deze
dubbelzinnigheid in haar verstaan van Gods Woord duurzaam strijden. Maar ze
zal haar niet afleggen voor ze in de nieuwe wereld is ingegaan. De verdere
kerstening van Europa
We
hebben het gevoel dat het beslissende zendingswerk in de zesde tot achtste
eeuw gedaan is en dat het daarna nog maar een kwestie van tijd is. De
Scandinavische landen zijn pas ongeveer 1000 gekerstend. Voordien ging het
grootste deel van de Slavische stammen over, die in Oost-Duitsland, Oostenrijk,
de Balkanen Rusland waren binnengedrongen. Daar heeft ook de oosterse kerk
haar aandeel in gehad. De gebroeders Constantinus (Cyrillus) en Methodius
heten “de apostelen der Slaven”. Ze werkten vooral in het huidige
Tsjecho-Slowakije en Hongarije. Door hun bijbelvertaling en het voor die tijd
revolutionaire gebruik van de volkstaal in de liturgie (het zgn.
kerkslavisch) schiepen ze een echt Slavisch-nationale kerkvorm. Toch stelden ze
hun gebieden onder rooms gezag. Bulgarije sloot zich bij de oosterse kerk
aan. En toen vorst Wladimir de Grote van Rusland met een prinses uit
Constantinopel trouwde, liet hij zich dopen (987) en dwong zijn volk het
christendom aan te nemen. De Russische kerk kreeg een eigen aard; de mystieke
toets der Griekse vroomheid werd daar vernieuwd en verdiept. Zoo werd de
Slavische wereld kerkelijk in tweeën gedeeld. De laatste Europese volkeren
werden gekerstend in de veertiende eeuw: Litouwen en Lapland. Zoo
blijkt de kerk “uit alle geslacht en natie” te zijn. Geboren onder de joden,
werd ze in het Westen gevormd door de Romeinen, in het Oosten door de
Grieken. Nu hebben de Germanen het werk der Romeinen overgenomen en de
Slaven het werk der Grieken. Maar bij alle verschillen blijft het de éne
kerk. Deze zendingsdrang en zendingsvrucht is bij al het al-te-menselijke
dat zich ook hier openbaart, een wonderwerk Gods. Als Hij werkt, kan niemand
het keren. En ook: hier zien we de ontzaglijke geestelijke kracht, die een
kerk ontwikkelen kan welke zich van haar goddelijke zendingsroeping bewust
is. 21. DE KERK IN
HET RIJK VAN KAREL DE GROTE Vóór
Karel
We keren nu tot het rijk der Franken terug. Want door dit rijk en zijn kerk zijn de grondslagen gelegd voor de christelijke cultuur van Europa. Van verstrekkende betekenis in dit verband was de overwinning, die de Frankenleider Karel Martel in 732 bij Poitiers en Tours op de binnendringende volgelingen van Mohammed behaalde. Daardoor werd de zegegang van de Islam in West-Europa gestuit en ons werelddeel voor een christelijke toekomst bewaard. Ook de paus besefte steeds meer, dat het Frankenrijk het bolwerk was dat de kerk in de politieke stormen moest beveiligen. Toen de verhouding tot het oostelijke rijk steeds slechter werd en de dreiging der Longobarden aanhield, zocht de paus zijn steun bij de Franken. Niet bij de koningen, die geen gezag meer hadden, maar bij de beheerders der koninklijke goederen, de zgn. hofmeiers, uit het geslacht der Karolingers, die de praktische machthebbers waren. Het bondgenootschap voltrok zich in deze bedenkelijke vorm, dar de paus er zijn goddelijke goedkeuring aan hechtte, dat de koning geheel ter zijde werd geschoven en dat de hofmeiers nu het erfelijke koningschap ontvingen. Daarmee sanctioneerde de paus dus een revolutie. In ruil werden de bongobarden door de Franken gedwongen, aanzienlijke gebieden aan den paus af te staan. Daardoor ontstond in 756 de kerkelijke staat. . Onder KarelHet toppunt der Frankische macht werd bereikt onder Karel den Grote. Hij regeerde van 768-814. Door veroveringen wist hij zijn rijk zoo ver uit te breiden, dat het zich uitstrekte van de Ebro tot de Elbe, en van het Kanaal tot ver in Italië. Rome was een Frankische stad geworden. Het is van de grootste betekenis geweest, dat het cultureel nog ongevormde West-Europa, vlak voor het zijn grote rol ging spelen, door dezen krachtige christenkeizer tot een eenheid werd gebracht en een gemeenschappelijk stempel ontving. Karel heeft de gemeenschappelijke geestesgeschiedenis der Europese volken gefundeerd. West-Europa werd één machtig lichaam, waarvan de kerk de ziel was. De kerk; niet de paus. Nog steeds was de Frankische kerk een staatskerk. Koning Karel respecteerde den paus als drager der apostolische overlevering en als den eersten burger van zijn rijk. Maar de macht over de kerk hield hij geheel in eigen hand. Dat is voor de kerk een grote zegen geweest. Deze verhouding van staat en kerk strookte weliswaar niet met de vrijheid tegenover de staat, waar de kerk krachtens haar opdracht recht op heeft. En terzelfder tijd leidde eenzelfde verhouding in het Oost-Romeinse rijk er toe, dat de kerk het werktuig in de hand der machthebbers was. Maar in Frankenland was dat niet het geval. Blijkbaar geeft de persoon van den gezagsdrager de doorslag, en niet de officiële verhouding waarin staat en kerk staan. Want Karel voelde zich ook als koning allereerst lid der kerk. Hij wist zich een tweede David. Het ideaal van een universele West-Europese theocratie zweefde hem voor. Wat Theodosius de Grote niet had kunnen volvoeren in het vanouds heidense rijk, dat werd een werkelijkheid onder de nog onontwikkelde, pas bekeerde Germaanse volkeren. Het onder Bonifatius begonnen herstel der gedesorganiseerde kerk werd door Karel krachtiger hand genomen. Hij benoemde de bisschoppen. Hij deelde de bisdommen in parochies in. Hij schiep eenheid in de liturgie en bracht het preken in de volkstaal tot eer. Hij bevorderde de oorbiecht. Het
monnikendom werd door hem geactiveerd; van de kloosterlijke ascese had hij
een afkeer. Karel bevorderde het schoolwezen, maar zorgde vooral voor de
hoognodige ontwikkeling der geestelijkheid. Zijn eigenlijke doel was: de
antieke cultuur en de Germaanse aard te verenigen onder de leiding van het
christendom. De hofschool was het middelpunt van deze beweging. Van overal
werden de geleerden gehaald. De Engelsman Alcuinus was de theoloog van het
hof en van het rijk. Er werd naar een zuivere geloofsopvatting gestreefd;
daarom werd vooral tegen het bijgeloof gestreden. Toen de oosterse kerk in
787 te Nicaea officieel en zelfs in
overeenstemming met den paus het recht vaststelde om de beelden te vereren,
liet Karel in geschrifte en op een grote synode deze ketterij verwerpen.
Daar mag politiek achter hebben gezeten; maar zeker ook een nuchtere Bijbelse
instelling tegenover het mystieke streven der oosterlingen. In elk geval is
het feit daar, dat een man die geen officiële kerkleider was, hier de juiste
beslissing heeft geveld in tegenstelling tot de officiële leiders. Toen
Karel in 800 tijdens het kerstfeest
te Rome vertoefde, drukte de toenmalige paus hem plotseling de keizerskroon
op, daarmee uitsprekende dat Karel de wettige opvolger der west-romeinse
keizers en de gelijke van de Oost-Romeinse heersers was. Wat de paus tot dit
gebaar bewoog, is duister. Wilde hij slechts zijn dankbaarheid bewijzen, of
zich ‘de meerdere van den wereldlijken heerser toonen? Voor Karel kwam dit
gebaar onverwachts en misschien tegen zijn zin; maar het is wel zeker dat de
nieuwe waardigheid met zijn eigen idealen strookte. Zoowel de pausen als de
keizers konden deze gebeurtenis later ten eigen bate aanhalen. Het is alsof
de idealen van de politieke heerschappij over de kerk en van de kerkelijke
heerschappij over de politiek elkaar hier nog ontmoeten, voor ze de strijd op
leven en dood zullen beginnen. Na
Karel
Na Karel ging het snel bergafwaarts. Het rijk werd voortdurend geteisterd door de aanvallen der Noormannen, der Saracenen en der Hongaren. In 843 viel het in drie stukken uiteen: Frankrijk, Duitsland en daartussen het rijk van Lotharingen, Bourgondië en Italië. De kerk die eenheid nodig had, kon deze niet meer bij de staat vinden. Geen wonder dus, dat er nu in de kerk een sterke stroming ontstond om vrij te worden van de politieke afhankelijkheid en onder het rechtsgezag van den paus te komen. De staatskerk van Karel den Grote was voorbij. De pausen gedroegen zich al vrijer, al waren ze nog niet machtig genoeg om de hun gunstige situatie geheel uit te buiten. Als een profetie van de toekomst verheft zich onder hen de krachtige gestalte van Nicolaas I (858-867), dien “tweeden Elia”. Hij wist de pauselijke stoel voor een ogenblik tot het middelpunt van het Rijk te maken. Eigenlijk proclameerde hij de kerkelijke en politieke almacht van den paus (de keizer als leenman van den paus). Hij kon lang niet bereiken wat hij wilde: hij was nog gebonden door het Germaanse landskerkenstelsel. Maar hij wees de weg die zijn opvolgers met taaie volharding zouden gaan. Ook ontstonden in deze gistingstijd een reeks “documenten” die ten doel hadden de vrijheid der kerk en de macht van den paus en de bisschoppen historisch te bewijzen. In de reformatietijd is ontdekt, dat deze documenten groten deels vals of vervalst zijn. Maar de pausen hebben er zich met succes van bediend. Het is merkwaardig dat de eis van den paus om vrij te zijn tegenover de staat vanaf het begin gepaard gaat met de pretentie om te heersen over de staat. Daar kan een stuk theocratisch roepingsbesef in steken, in de geest van Augustinus’ “Staat Gods”. Maar in deze bepaalde vorm was het toch veeleer een bewijs, hoe door en door verwereldlijkt de stedehouders van Christus waren. Geestelijk
is de negende eeuw, vooral in haar eerste helft, lang niet onbelangrijk
geweest. De wetenschappelijke opleving onder Karel heeft zich nog voortgezet,
hoewel kloosterlijk en theologisch verengd. Iets van de geest van Augustinus
werd weer over de kerk vaardig en kwam met de geest van diens leerling
Gregorius den Grote in botsing. Tegenover de gangbare misoffertheorie vond de
geestelijke avondmaalsleer, en tegenover de vrije wil en de verdiensten vond
de verkiezende genade weer vurige verdedigers. De onder Karel begonnen strijd
tegen het bijgeloof, tegen de verering van heiligen, beelden en relikwieën
werd voortgezet. Er gaat een reformatorische ritseling door de theologie van
deze tijd. Maar deze geest was niet opgewassen tegen het bondgenootschap van
Gregoriaansche ketterij en germaansch bijgeloof. Nog een eenling moeten wij
noemen: Johan nes Scotus Eriugena, den pantheïstischen mysticus, die de
platonische mystiek in christelijk gewaad in de west-europeesche kerk heeft
geïntroduceerd. De tijd voor zijn ideeën is pas later gekomen, maar toen
zijn ze een groote rol gaan spelen. Ze behooren niet in de kerk thuis, maar
hadden reeds sinds Origenes een duurzame verzoeking voor haar beteekend. Omstreeks
900 bereikten kerk, staat en cultuur hun dieptepunt. Er was geen krachtige
leiding meer. In Frankrijk werden kerk en kloostergoed een buit van de adel.
In Duitschland verzwakten de stamhertogen het centrale koningsschap. De kerk
was nog niet sterk genoeg om in de algemeene verbrokkeling staande te
blijven. Het treurigste beeld boden de pausen, die geheel in de macht van
Rome’s adel geraakten. De pauselijke waardigheid werd door de grootste
deugnieten bekleed. De naam “pornocratie” voor deze tijd in de
pausengeschiedenis is treffend en spreekt voor zichzelf. Blijkbaar
konden de paus en de kerk nog niet buiten een krachtige staatssteun 22. DE STRIJD
TUSSCHEN PAUS EN KEIZER Om de
universele theocratie Het
ideaal van Karel den Grote: één West-Europees rijk onder de leiding der kerk
en zo onder de heerschappij van het Woord Gods, een universele theocratie;
dit ideaal heeft de politieke worstelingen ook der volgende eeuwen bepaald.
Deze samenlevingsvorm stond als ideaal vast. De inzet der politieke
worstelingen was de vraag, wie de leiding van deze theocratische gemeenschap
hebben zou. Zou het de koning-keizer van Duitsland zijn, de erfgenaam van het
krachtigste deel van Karels rijk? Of zou het de paus zijn, die als hoofd der
kerk ook het opperhoofd der wereld beweerde te zijn? Voor het middeleeuwse
bewustzijn betekende het stellen van deze vraag haar beantwoording. De
eerbied voor de kerk en haar leiding, als voor goddelijke machten, leefde zoo
diep en algemeen, dat men zich op de hoogste plaats ter wereld slechts
Christus’ stedehouder kon voorstellen. En de paus heeft zijn kans grondig
uitgebuit. Zijn geestelijk gezag bracht hem ook de macht over de koninkrijken
der wereld; maar het was een wereldse macht, die met een waarachtig
geestelijk gezag niet kon samengaan. Otto I
Het
Duitse rijk was gebouwd op de verschillende stamhertogen, die in de tiende
eeuw het koningschap bedreigden en het rijk versplinterden. De machtige
keizer Otto I, de Grote (936-973), zag in, dat op hen geen rijkseenheid kon
worden gebouwd. Hij verlaagde ze dus tot ambtenaren en legde de regeringsmacht
der rijksonderdelen in de handen der bisschoppen en der abten. Deze mensen
waren betrouwbaar en hadden uiteraard naast het rijksbelang geen belangen van
de eigen dynastie te verdedigen. Tot op de tijd van Napoleon heeft deze
vreemde combinatie vorst-bisschop in Duitsland bestaan. Politiek was Otto’s
daad zeer gelukkig: de bisschoppen werden de zuilen van een hechte
rijksregering. Maar kerkelijk was de zaak allerbedenkelijkst. Natuurlijk benoemde
de Duitse koning van nu af zelf de bisschoppen, waarbij het politieke belang
de eerste rol speelde. En de herdersstaf laat zich moeilijk met het zwaard
verbinden; óf het geestelijk dienen óf het politieke heersen moet er bij te
kort komen. Meestal kwam het eerste dan te kort. Het werd een verwereldlijking
van het opzienersambt. Om
dit nieuwe regeringsbeginsel had Otto ook belang bij een krachtig pauselijk
gezag onder Duitse voogdij. De Duitse koningen beseften dat ze op politieke
gronden belang hadden bij een krachtig pausdom. Eerst de droeve ervaring leerde
hen, dat ze er nog veel meer schade van hadden. Otto heeft, bij de vervallen
toestand van de pauselijke stoel, ten deze zijn idealen maar zeer
gedeeltelijk kunnen verwerkelijken. De
cluniacenzische hervorming
De
vernieuwing van het pausdom en van heel de kerk kwam van elders. Omstreeks
het midden der tiende eeuw, in een tijd van uiterlijke druk en innerlijk
verval, ontwaakte het besef dat het verdorven kloosterwezen weer nieuw op de
oude beginselen moest worden opgebouwd. Het middelpunt der hervormingsbeweging
werd het klooster van Cluny in Bourgondië. Van daar breidde “de
cluniacenzische hervorming” zich over Frankrijk en Italië en in mindere mate
ook over Duitsland en Engeland uit. Het programma van deze beweging eiste
dat de kloosters rechtstreeks onder den paus zouden staan, dat ze vrij zouden
zijn van alle niet-kerkelijke heerschappij van koning of adel en dat de
monniken strenge tucht en een verdiepte vroomheid zouden beoefenen. Sinds
de elfde eeuw kreeg deze beweging ook een machtige invloed op de
geestelijkheid. Ook daar ontstond een streven om wantoestanden weg te nemen.
Hier kreeg het cluniacenzische ideaal de tweevoudige vorm van strijd tegen de
simonie en tegen het nicolaïtisme. “Simonie” is genoemd naar Simon den
Tovenaar, die van de apostelen tegen een geldsom den Heiligen Geest wilde
ontvangen (Hand. 8:18). Het werd nu de afkeurende naam voor de veel
verbreide praktijk dat een kerkelijk ambt ten behoeve van stoffelijk gewin
werd vergeven, wat meestal geschiedde wanneer het benoemingsrecht in de
handen van wereldlijke personen lag. “Nicolaïtisme” is ontleend aan de vage
aanduiding van de sekte der Nicolaïeten (Opb. 2:6), als wier zonde de
ontucht werd voorgesteld. Het werd de naam niet alleen voor de misstand dat
een priester in een onwettige verhouding met een vrouw leefde, maar ook voor
de gehuwde staat van een priester. Beide kwam veel voor. Simonie en
nicolaïtisme streden tegen het kerkelijke recht, welks doorvoering het ideaal
der hervormingspartij was. Met dit programma had de cluniacenzische
hervorming zich al ver van haar oorspronkelijk geestelijk-kloosterlijk ideaal
verwijderd, en was ze ingeschakeld in de pauselijk-kerkelijke wereldpolitiek. Het
pausdom hersteld Ook
de keizers kwamen onder invloed van deze partij. Hun regeringsvorm deed hen
naar een sterke kerk verlangen en verscheidene van hen hadden ook, afgezien
van de politiek, wel begrip voor wat de kerk nodig had. De grote keizer
Hendrik I paste de hervormingsbeginselen toe op het pausdom, dat nog steeds
in simonie, bedrog en moord verzonken lag. Drie gelijktijdige (!) pausen
zette hij af en benoemde een nieuwe. Daarmee begon de herleving van het pausdom
(1046, synode van Sutri). Weldra beklom een energiek man de roomse stoel: Leo
IX wist het gezag van den paus alom te herstellen en schiep uit de
geestelijkheid van Rome en omgeving het college van kardinalen, dat als de
pauselijke generale staf in de kerkelijke politiek zulk een belangrijke rol
is gaan spelen. Nu
gevoelde het pausdom zich sterk genoeg om zich tegen zijn weldoener, den
Duitse koning, te keren. Want de hervormingspartij ging steeds verder in haar
eisen. Het begrip “simonie” werd zoo opgevat, dat het alle verlening van
kerkelijke ambten door leken (lekeninvestituur) omvatte. De benoeming der
Duitse bisschoppen door den keizer viel er dus ook onder. Maar de keizer die
dit recht prijs gaf, vernietigde de grondslagen van het rijksgebouw. Geen
van beide partijen kon hier toegeven. Aan het hoofd der hervormingspartij
stond de onbuigzame kardinaal Hildebrand, die in 1059 de pauskeuze aan de
kardinalen trok en de invloed van den keizer daarbij uitschakelde. De tijd
was gunstig, want in 1056 had de zesjarige Hendrik IV de troon beklommen, en
zijn zwakke voogden konden zijn belangen niet verdedigen. Gregorius
VII en Hendrik IV
Onvermijdelijk werd de strijd, toen de machtige Hildebrand in 1073 paus werd onder de naam Gregorius VII. Hij is een der allergrootste pausen geweest, die het theocratische ideaal het duidelijkst belichaamde. Drie grondgedachten droegen al zijn werk: 1. de paus is volstrekt onafhankelijk van enige andere macht ter wereld; 2. de paus is de onbeperkte heer der kerk; 3. de paus is de heer der wereld, die ook het wereldlijk gezag verleent: het staatsgezag ontvangt zijn gezag van het pauselijk gezag, zoals de maan van de zon. Min of meer duidelijk hadden deze ideeën ook aan Leo I, Gregorius den Grote, Nicolaas I en aan vele anderen voor hun ogen gezweefd. Maar niemand heeft zo onverbiddelijk de verwerkelijking van deze ideeën nagejaagd. Hij gevoelde zich daarbij in dienst der gerechtigheid. Ook lage middelen heeft hij niet geschuwd. “Vervloekt zij, die zijn zwaard van het bloed onthoudt” (Jer. 48:10) was een geliefd woord van hem. Op
een synode liet Gregorius in 1075 de lekeninvestituur verbieden. Voor Hendrik
IV was dit natuurlijk onaannemelijk. Hij liet Gregorius door zijn Duitse
bisschoppen afzetten. De paus, die met de Duitse vorsten samenspeelde, sprak
toen over Hendrik de ban uit, verklaarde hem voor afgezet en ontsloeg zijn
onderdanen van hun eed van trouw. En zoo groot was zijn gezag, dat heel de
christelijke wereld zich nu vol ontzetting van den gevloekte koning afkeerde.
Hendrik zag in, dat alle mogelijkheden hem afgesneden waren en besloot tot
een snelle en opzienbarende daad. In de zeer strenge winter van 1077 trok hij
met zijn gemalin en enkele vrienden de Alpen over. Na een uitputtende tocht
verscheen hij barrevoets en in het kleed van den boeteling voor de poorten
van het kasteel Canossa in Noord-Italië, waar de paus op dat ogenblik vertoefde.
Na een aarzeling van drie dagen verhoorde de paus zijn bede en ontsloeg hem
van de ban. Welke
beweegredenen liggen aan dit wereldberoemde toneel ten grondslag en wat is de
zin er van? Voor Hendrik moet de bedoeling van deze noodsprong allereerst
zijn geweest om van den politieke tegenstander in hoger beroep te gaan bij
den priester, die geen boeteling mag verstoten. En het strekt Gregorius tot
eer, dat na een heftige tweestrijd de priester in hem het van den politicus
heeft gewonnen. Toch hield hij ook toen een slag om de arm (de afzetting werd
niet teruggenomen) en kort na Canossa werd de priester weer geheel de
politicus. Maar toen was het te laat. Voor het besef van het Duitse volk was
de ban nu gebroken. Hendrik herwon zienderogen zijn macht en de tegenstand
van Gregorius had nu het gevolg, dat de paus zijn eigen aanzien op het spel
zette. Het is daarom niet gemakkelijk te zeggen, wie te Canossa de
overwinnaar was. Gregorius scheen daar te triomferen, maar het werkelijke
voordeel was voor Hendrik. In 1084 liet hij zich na een geslaagde veldtocht
tegen Rome door een eigengekozen paus tot keizer kronen. Wel keerde Gregorius
nog eens naar Rome terug, maar de volkswoede tegen dezen onverzettelijke
rustverstoorder was zoo groot, dat hij bij zijn vrienden de Noormannen in
ballingschap ging. Zijn laatste woorden waren: “Ik heb de gerechtigheid
liefgehad en het onrecht gehaat; daarom sterf ik in ballingschap!” De
voorlopige oplossing
Zijn
opvolgers zetten de strijd tegen de lekeninvestituur voort. Maar de pretentie
der wereldheerschappij, die Gregorius zooveel vijanden had bezorgd, lieten ze
voorlopig rusten. In de litteratuur kwam de onderscheiding op tussen de
kerkelijke investituur met ring en staf en de koninklijke met de scepter. Op
deze grondslag bleek in Frankrijk en Engeland een oplossing mogelijk. En ook
in Duitsland kwam het daar ten slotte toe. In 1122 werd bij het concordaat
van Worms bepaald, dat de geestelijken uit de diocese den bisschop zouden
kiezen, maar dat de koning het recht had, hem onwelgevallige te weigeren. Dat
was een compromis, waarbij niemand overwinnaar was. Maar het was toch een
stap op de weg naar de vrijheid en heerschappij der kerk. Toch was het ideaal
nog niet bereikt en het einde van de strijd nog niet gekomen. Juist
omdat onze menselijke sympathie in deze worsteling zoo gemakkelijk de zijde
van den Duitse koning kiest, moeten we uitdrukkelijk vaststellen, dat de
paus hier streed voor de wettige zaak van de volstrekte onafhankelijkheid
der kerk tegenover de wereldlijke machthebbers. De eis dezer vrijheid behoort
ten allen tijde tot haar wezen. Dat de pausen direct verder gingen en zodra
ze vrij waren van de wereldlijke macht, zelf over die macht wilden heersen,
dat had ook zijn wettige beweegreden. Het Woord Gods heeft een
imperialistische, theocratische tendens. Augustinus had in zijn “Staat Gods”
deze dingen reeds min of meer uitgesproken. Maar hier begint dan ook de zonde
der pauselijke politiek: zij vereenzelvigde de heerschappij van het Woord
Gods met de politieke macht van een mens. Dat ligt in het wezen van het
pausdom, dat immers de overdracht van Christus’ heerschappij op een mens tot
grondslag heeft. Dat deze binding van het Woord Gods de oer-zonde was, werd
in deze tijd nog niet beseft. De paus scheen Gods zaak te verdedigen. De
keizer verdedigde slechts zijn eigen belangen. Daarom moest de paus het
winnen. Maar
als het den paus werkelijk om de heerschappij van Christus door Woord en
Geest te doen geweest was, dan zou zijn strijd heel wat geestelijker en
deemoediger gestreden zijn. Dan was er zelfs geen mogelijkheid geweest om den
priester tegen den politicus uit te spelen. Maar het besef van een
geestelijke opdracht, hoe echt ook, werd in de praktijk gedegradeerd tot een
voorwendsel voor zuiver wereldse aanspraken. Wanneer Gods heerschappij zoo
zonder rest opgaat in die van een zondig mens, gaat ze onder. Hier was de
grens naar het antichristelijke overschreden. De tijd was niet ver meer, dat
brede groepen deze dingen weer van de Heilige Schrift uit gingen beoordelen. 23. DE KRUISTOCHTENMet
dit onderwerp raken we schijnbaar een geheel andere zijde van de middeleeuwse
kerk dan toen we over de strijd tussen paus en keizer handelden. En toch
werden beide geschiedenissen door dezelfde beginselen gedragen. De
kruistochten waren, van het standpunt der pausen uit bezien, een middel om
hun macht ook over de oosterse kerk en de mohammedaanse wereld uit te
breiden. En dat de paus het van den keizer moest winnen, berustte op het besef
der massa, dat aan de geestelijke krachten bij de vorming en leiding van het
leven de eerste rol toekomt. Datzelfde ideaal van een geestelijke wereldorde
deed geslacht na geslacht naar het Oosten trekken, om tegen de ongelovigen te
strijden. Het kruistochtideaal is de vorm geweest, waarin voor vele
geslachten der middeleeuwen het hoogste zedelijke idealisme was belichaamd. Voorgeschiedenis
en beweegredenen Omstreeks
1070o waren Palestina, Syrië en Klein-Azië in handen gevallen van de
veroveringszuchtige stammen der Turken, die sindsdien eeuwenlang een
bedreiging voor de Europese cultuur zijn geweest. De pelgrims, die de heilige
plaatsen bezochten, werden telkens door de Turken lastig gevallen. Ze
beklaagden zich bij den paus. Ook de Oost-Romeinse keizer voelde zich
bedreigd en vroeg door bemiddeling van den paus om westerse hulp. Gregorius
VII had al kruistocht-plannen. Maar pas in later laaide een algemeene
geestdrift voor de heilige oorlog op, nadat paus Urbanus II ter gelegenheid
van een synode te Clermont in de open lucht voor een ontzaglijke menigte een
bezielende toespraak had gehouden. “God wil het!” was het antwoord uit
duizenden monden. Men wilde het heilige graf bevrijden en de ongelovigen
neerwerpen. Jezus’ woord: “zoo iemand achter mij wil komen, die verloochene
zichzelf en neme zijn kruis op en volge mij” vond in het kruistochtplan voor
talloze zijn concrete toepassing. Bezielde kruistochtpredikers, vooral de
befaamde Petrus van Amiens, gaven de pauselijke oproep door. Vooral uit
Frankrijk namen zeer velen het kruis aan. Was dit alles heilige geestdrift?
Natuurlijk speelden wereldse beweegredenen evenzeer hun rol: zucht naar
avontuur, verovering en rijkdom; vlucht uit lastige verhoudingen in het
eigen land; ook begeerte naar volkomen aflaat van zonden, die door den paus
als loon op de deelname was gesteld. Bij den paus zelf speelde de begeerte om
zijn heerschappij ook over het Oosten uit te breiden, een grote rol. Toch
zouden de moderne geschiedschrijvers goed doen, als ze deze wereldse bijmotieven
niet zoo eenzijdig naar voren schoven. Want veel belangrijker is het feit,
dat een dergelijke omvattende beweging voor een geestelijk ideaal in de
moderne wereld ondenkbaar is. Daar schept alleen het eigenbelang nog machtige
bewegingen. Het is een heerlijk voorrecht van de middeleeuwen geweest, dat de
geestelijke krachten toen veel onmiddellijker het leven beheersten. Daar
steekt het moderne leven droevig bij af. Toch willen we niet vergeten dat de
kruistochten praktisch veroveringstochten waren. Zendingsdrang zat er geheel
niet achter. Eerder een goed stuk Europese expansiezucht. Maar de stuwing
gaf het gevoel, dat men een heilige oorlog voerde. Het
verloop
Het
mag een wonder heten, dat de eerste kruistocht succes had. Want men was
onvoldoende gewapend en volslagen onbekend met de verhoudingen in het Oosten.
Heel het plan maakt een fantastische en roekeloze indruk. Maar geestdrift en
haat vergoedden veel. Een deel van Klein-Azië werd veroverd en aan den keizer
van Constantinopel afgestaan. Ook de kuststreken van Syrië en Palestina
werden veroverd en tot Latijnse staten gevormd. In 1099 viel Jeruzalem. Na
een wreed bloedbad op de bevolking trok het psalmen-zingende leger naar het
heilige graf, om God daar voor Zijn hulp te danken. De edele Godfried van
Bouillon had daar de leiding, als “beschermer van het heilige graf”. In het
algemeen moesten de ongelovigen wel een lage indruk krijgen van Christus’
kerk. Bloeddorst, zedeloosheid en onderlinge twist kenmerkten zeer vele
kruisvaarders. Toen
het rijk van Edessa viel, maakte Bernhard van Clairvaux vurig propaganda voor
een tweede kruistocht. Deze werd van 1147-1149 gehouden, maar mislukte voor
Damascus. De
herovering van Jeruzalem door Saladin in 1187 was het sein voor de derde
kruistocht (1189-1192), die evenmin succes had. Hierbij kwam de grijze keizer
Frederik Barbarossa om het leven. De
vierde kruistocht (1202-1204) droeg een heel ander karakter. Dit was
eigenlijk geen kruistocht, want het ging nu tegen den keizer van Constantinopel.
Het kruisleger was door diens vijanden daartoe uitgenodigd en diende met deze
actie de handelsbelangen van Venetië. Zoo werd in Constantinopel het
“Latijnse keizerrijk” opgericht en tevens de Latijnse kerkvorm ingevoerd. Dat
heeft de haat tussen Oost en West slechts vergroot. In 1261 heroverde de
keizer zijn hoofdstad weer. Maar het oostelijke rijk was hierdoor in zijn
weerstand tegen de Islam verzwakt. Deze kruistocht had dus het tegengestelde
van zijn bedoeling bewerkt! Toen de volwassenen niet meer wilden, werd in 12
12 zoowaar een kinderkruistocht georganiseerd. Had Jezus niet gezegd: “Laat
de kindertrens tot mij komen en verhindert ze niet”? Geen dezer onvolwassenen
is in Palestina gekomen. De meesten werden de prooi van de honger en van
slavenhandelaars. Succes had alleen de zesde kruistocht onder keizer Frederik
II (1228-1229), die langs diplomatieke weg gedaan wist te krijgen, dat de
sultan hem Jeruzalem, Bethlehem, Nazareth en de kuststreek afstond. In 1244
viel Jeruzalem weer. En ondanks de kruistochten van den idealistische Franse
koning Lodewijk den Heilige, gingen de Latijnse staten in het Oosten één voor
één onder. De verovering van Akko door de Mohammedanen in 1291 geldt als het
slot der kruistochten. De
gevolgen
Zoo
is het politieke resultaat van minstens acht grootscheepse ondernemingen wel
heel pover geweest. Alle inspanning schijnt vruchteloos geweest te zijn. Maar
al werd het gestelde doel niet duurzaam bereikt, de kruistochten hebben vele
onbedoelde gevolgen gehad, die voor het kerkelijke en culturele leven van
Europa van de grootste betekenis zijn geworden. Men kwam in aanraking met een
nieuwe en veelszins hogere cultuur; dat betekende een machtige verwijding
van de horizon. Tevens brachten de tochten een grote opbloei van de handel,
vooral in Frankrijk en Italië. De steden gaan zich ontwikkelen. En met de
steden komt de derde stand op; het burgerdom ontstaat. Ook
kerkelijk hadden de kruistochten allerlei gevolgen. Men ontdekte, dat ook
onder de heidenen hoogstaande mensen en gedachten te vinden waren. Zoo werd
in bepaalde kringen twijfel gewekt aan de absoluutheid van het christelijk
geloof. Het bezoek aan de heilige plaatsen gaf een sterke indruk van Jezus’
mensheid en van zijn nederigheid, die zoo schril afstak tegen de pracht van
zijn kerk. Zoo ontstond een nieuwe Christus-devotie, die ons in het volgende
hoofdstuk nog zal bezighouden. Deze aanschouwelijkheid van Jezus’ leven gaf
echter ook de stoot tot een grote zwendelarij met relikwieën. Tijdens
de kruistochten ontstonden ook de zgn. ridderorden. Deze adellijke bonden
verenigden het ideaal van monnik en ridder. De leden verplichtten zich
behalve tot armoede, kuisheid en gehoorzaamheid, ook tot de strijd tegen de
ongelovigen en in het bijzonder de gewapende bescherming der pelgrims. De
oudste zijn de overwegend Franse Johannieter- en Tempelierenorde (beide
omstreeks 1120). De “Duitse orde” (1190) is in de dertiende eeuw bekend
geworden door haar verovering en kolonisering van het tegenwoordige
Oost-Pruisen. Het militaire ging in de orden steeds meer overwegen. Op de
duur werden ze rechtstreeks onder den paus staande keurtroepen. 24. BERNHARD VAN
CLAIRVAUX EN ZIJN TIJD Reactie
op de verwereldlijking Als
een rode draad gaat door het kerkelijk gebeuren der middeleeuwen het
theocratisch ideaal, dat de kerk sinds Constantijn had voor ogen had
gezweefd, dat in het rijk van Karel den Grote een voorlopige verwerkelijking
had gevonden en dat nu in de vorm van een volstrekte pauselijk-kerkelijke
heerschappij over West-Europa werd nagestreefd. Maar wat heel de kerkgeschiedenis
bewijst, werd ook hier openbaar: als de kerk macht over de wereld krijgt,
krijgt de wereld nog meer macht over de kerk. De pausen waren veldheren en
politici geworden. En in de cluniacenzische hervormingsbewegingwas het geestelijke
doel steeds meer schuil gegaan achter luxe en aardse macht. Ook nu was de kerk echter niet volledig aan de verzoekingen prijs gegeven. Aan het eind der elfde eeuw kwam een zuiverende vloedgolf op. Weer ging het initiatief van de Franse kloosters uit. De orden ontstonden. Van een moederklooster uit werden dochterkloosters gesticht, die zich verbonden tot het volgen van een gemeenschappelijke strenge regel en die onder één bestuur stonden. Een der eerste en bekendste orden is die der Kartuizers. Zeer streng en daarom oorspronkelijk zeer klein was de orde der Cisterciënzers, genoemd naar het Bourgondische klooster Citeaux. Bij dit nieuwe kloosterideaal ging het er om, het monnikenleven uit de verwereldlijking te bevrijden. De culturele bemoeienis moest plaats maken voor zeer strenge ascese. Alle luxe moest worden vermeden. Ook de kloosterkerken werden zoo simpel mogelijk gebouwd. In een tijd dat de kerk politieke doeleinden najaagde, werd haar in de nieuwe kloosterbewegingen een zuiver religieus ideaal voorgehouden. Bernhards
leven
Wereldbetekenis
kreeg dit ideaal pas door den grote cistercienzischen monnik Bernhard van
Clairvaux (1091-1153). In dezen jongen Bourgondische ridder ontbrandde een
hevige hartstocht voor het monniksideaal. Met vele door hem beïnvloede
familieleden trad hij toe tot het strengste klooster van zijn tijd, dat van
Citeaux. Reeds op vier-en-twintigjarige leeftijd werd hij abt van het
dochterklooster Clairvaux, dat in een woeste streek werd gesticht. Onder
zijn leiding was de streek weldra onherkenbaar in haar voordeel veranderd.
Toen hij stierf, telde zijn klooster zevenhonderd monniken en honderdzestig
dochterkloosters. Bernhard
was allereerst asceet. Zijn lichaam werd verteerd door zijn strenge
onthouding. Maar in dat lichaam huisde een vurige geest. Hij had een
ongeëvenaarde invloed op zijn medemensen door zijn machtige redenaarsgave.
Weldra ging de roep van zijn heiligheid en zeggingskracht door heel de kerk.
Hoge ambten werden hem aangeboden. Het volk van Milaan smeekte hem, hun
aartsbisschop te worden. Maar hij wees alles af, omdat hij zijn
armoede-ideaal trouw wilde blijven. Vanzelfsprekend was dit zijn optreden een
kritiek op de toenmalige kerk van weelde en macht. En met zijn machtig woord
veroordeelde hij de veruitwendiging en verwereldlijking des levens bij paus
en geestelijkheid. Toch betekende dat allerminst een kritiek op het
theocratisch ideaal zelf. De oer-zonde van dit ideaal, namelijk de
vereenzelviging van de heerschappij Gods met die der kerkvorsten, besefte
hij zelf niet. Tenslotte was Bernhard een conservatieve geest. Hij streed
alleen tegen uitwassen. Het kan ons dan ook niet verwonderen, gezien de
theocratische levensorde der middeleeuwen, dat juist deze geestelijke mens
een vooraanstaande plaats innam in het politieke leven van zijn tijd. Deze
eenheid van ascese en activiteit is typisch middeleeuws. Meermalen trad hij
op als vredestichter tussen vorsten. We hoorden al, hoe zijn vlammende
woorden de wereld tot de tweede kruistocht bewogen. De mislukking daarvan
heeft aan zijn gezag veel afbreuk gedaan. Ook greep hij in, toen er twee
pretendenten voor de pauselijke stoel waren. Het is duister waarom hij juist
voor den onwettig gekozene heeft geijverd. Hij wist hem ook werkelijk
algemene erkenning te verschaffen. En
toen zijn leerling Eugenius III paus werd, onderrichtte hij hem op diens
eigen verzoek in een werk “De zelfbeschouwing”, waarin hij wees op de gevaren
en misstanden aan het pauselijk ambt verbonden. In het algemeen is Bernhards
publieke arbeid niet zeer gelukkig en vruchtdragend geweest. Belangrijker is
de symbolische zin er van: een uitgeteerde monnik is de geestelijke leidsman
en ongekroonde heerser van zijn tijd. De
nieuwe vroomheidsvorm
Zijn
eigenlijke en blijvende betekenis ligt op het gebied der innerlijke
vroomheid. We kunnen hem wel den schepper noemen van een nieuwe
vroomheidsvorm. In de Germaanse geloofsvorm overwogen van meetaf, zoals we
zagen, het besef van Jezus als den strijdende en overwinnende leider en van
den gelovige als zijn soldaat en volgeling. Eeuwenlang zag men Jezus op de
afstand van den heersende koning. Zelfs in de afbeeldingen van den
gekruisigde valt het koninklijk-tronende op. Dit Jezus-beeld correspondeerde
met de toenmalige vorm van het theocratisch besef. Het was moeilijk voor het
geloof, een persoonlijke verhouding te vinden tot dezen starren heerser. Maar
door de kruistochten werd dat geheel anders. Jezus’ lijdende menselijkheid
ging spreken, eerst door de herinneringen in het heilige land, vervolgens ook
door de evangelie-verhalen. Jezus’ gestalte ging leven. Dat betekende een
geweldige stap vooruit. Tegenover dezen Jezus was een persoonlijke verhouding
mogelijk. De betrachting van zijn lijdende liefde wekte schuldbesef,
bekering, deemoed, navolging. Bernhard
is de man geweest, door wiens prediking dit nieuwe Jezus-beeld voor duizenden
werkelijkheid is geworden. De mens - zoo stelt hij het voor - moet beginnen
zich te verdiepen in het beeld van den lijdende Jezus. Hij zal daardoor tot
berouw, deemoed, geduld en wederliefde worden opgewekt. Daardoor zal de
begeerte in hem groeien, dezen Jezus na te volgen en diens armoede en lijden
te delen. Zoo voert de deemoed tot navolging. En de navolging voert
tenslotte tot de hoogste trap: de onmiddellijke aanraking met Jezus’
goddelijkheid. In dit hoogst genot is Christus de bruidegom en de ziel de
bruid. Deze “kus des monds” (Hooglied 1:2) is echter een zeldzaamheid.
Beroemd zijn Bernhards preken over het Hooglied. Maar de hoofdlijn van zijn
vroomheid is niet deze bruidsmystiek, doch de devotie tot Jezus. Jesaja 53
leidde hem daarbij. Ons lied “O, hoofd bedekt met wonden” is uit zijn geest
geboren. De gedachte aan menselijke verdienste blijft daarbij geheel op de
achtergrond. Ja, meer dan eens wordt Bernhard zelfs de vertolker der
rechtvaardigheid door het geloof alleen. “Heel mijn verdienste bestaat in de
ontferming Gods”, zegt hij. Toch is dit niet in de radicale zin van Luther
gemeend. Maar het is geen wonder dat Luther dezen “Augustinus der
middeleeuwen” hoog heeft vereerd. Het
is verwarrend, deze nieuwe vroomheidsvorm mystiek te noemen. Van een
(on-Bijbelse!) één-wording van God en de ziel is hier geen sprake. Zelfs,
ondanks de voorliefde voor het Hooglied, niet van een zwoel-erotische sfeer,
zoals we die naderhand in een bepaalde soort nonnenvroomheid en in de
uitwassen van het piëtisme aantreffen. Ook is Bernhard niet zoo
individualistisch als hij lijkt; hij weet zeer wel, dat de eigenlijke bruid
van Christus niet de enkeling, maar de kerk is. Daarmee is niet ontkend, dat
al deze gevaren dreigden en onder Bernhards volgelingen ook werkelijkheid
werden. De nadruk op Jezus’ armoede als ons voorbeeld moest ook leiden tot
een al te wettische opvatting van
na-volgen als nadoen. Alleen dan kon deze vroomheidsvorm zuiver blijven,
wanneer ze ervaring des gelóófs wilde zijn en dit geloof zijn bron en
middelpunt bleef. Maar de beslissende betekenis van het geloof ging in de
middeleeuwen tussen de sacramentsgenade, de navolging en de goede werken te
lor. Arnold
van Pressie
Tegen
wil en dank gaf Bernhard met zijn prediking het voorspel voor een aantal op
het verworden theocratische ideaal. Zijn tijdgenoot Arnold van Pressie, die
vooral te Rome werkte, ging tot die aanval over. Deze profetische
boeteprediker ging nog een beslissende stap verder dan Bernhard en stelde de
eis, dat Jezus’ armoede de leéfregel der kerk moest worden. Op voorgang der
apostelen moet zij afzien van aards bezit en macht. Arnold bestreed niet
alleen de uitwassen der kerkelijke heerschappij, maar hij verwierp deze in
haar geheel. De paus liet hem ter dood brengen. Maar weldra zou de leuze der
apostolische armoede over een breed terrein de grondslagen der theocratie
ondermijnen. 25. HOOGTEPUNT EN KEERPUNT DER PAUSELIJKE HEERSCHAPPIJDe theocratische aandrift, zo typerend voor de middeleeuwen, moet in de kerk van Christus steeds dan werkzaam worden, wanneer die kerk uit de verdedigingshouding tot volle bewegingsvrijheid verlost wordt. Als het goed is, herinnert ze zich dan, dat ze een woord heeft voor de wereld, een woord, dat Gods koningschap (theocratie) over alle levensverhoudingen proclameert. Sinds Constantijn en vooral sinds Theodosius zagen we de kerk op die weg. In het rijk van Karel den Grote werd van een theocratische levensorde meer verwerkelijkt dan ooit te voren. Het ideaal, dat toen oplichtte, bleef heel de middeleeuwen door wenken. Maar de hoofdvraag werd, wie in deze theocratische levensorde de leider zou zijn: de paus of de Duitse keizer. Deze vraagstelling bewees, dat men niet meer op de juiste weg was. Want theocratie is de heerschappij Gods door Zijn Woord en Geest. Waar die gezocht wordt, valt alle menselijke leiderschap weg. Aanvankelijk werd dat niet beseft. De paus was immers Christus’ stedehouder; mitsdien moesten theocratie en pausheerschappij een en hetzelfde zijn, meende men. Maar toen deze heerschappij zich tussen 1150 en 1250 ten volle kon ontplooien, bleek de Heilige Schrift nog voldoende macht te hebben om veler ogen te openen voor het feit, dat hier slechts een karikatuur der theocratie was bereikt; ook al besefte men meestal niet, dat de grondfout lag in de leer van het pauselijke stedehouderschap. In plaats van de heerschappij Gods door Woord en Geest kwam de heerschappij van een mens door geweld en list, een mens, die aan de duivelse influistering “Gij zult als God zijn” onomwonden gehoor gaf. Als het er niet meer om gaat, dat Christus de wereld wint, maar dat de kerk en haar heersers de wereld gewinnen, dan moet het slot zijn, dat de kerk en haar heersers door de wereld overwonnen worden. Dat is ook in de middeleeuwen gebeurd. Steeds meerderen gingen het zien. Daarom werd het hoogtepunt tegelijk een keerpunt. Frederik
I Barbarossa
Dit
hoogtepunt kon alleen in de strijd tegen de Duitse keizers worden bereikt.
Want het compromis te Worms van 1122 was maar een voorlopig einde. Nadat het
keizerschap en het pausdom beide in de eerste helft der twaalfde eeuw weinig
macht konden ontwikkelen, herkregen beide kort na 1150 hun kracht. De wereld
was de monnikenheerschappij van Bernhard moede, sinds de mislukking van de
tweede kruistocht. Velen ademden op, toen in 1152 een edele, krachtige keizer
opstond uit het geslacht der Hohenstaufen: Frederik I, bijgenaamd
“Barbarossa” (roodbaard). De periode der monniken scheen door een periode der
ridders te worden afgelost. Frederiks ideaal was Karel de Grote. Hij was niet
van plan, aan de pauselijke leiband te lopen. Wel schikte hij er zich in om
volgens de gewoonte bij zijn bezoek aan den paus hem maarschalks- (=
stalknechts-)diensten te bewijzen bij het bestijgen van zijn paard; maar in
grote dingen gaf hij niets toe. In 1159 kreeg hij in Alexander III een
volwaardige tegenstander. Frederik trachtte hem door het stellen van
tegenpausen uit de macht te dringen. Maar in 1177 erkende hij hem tenslotte.
In zijn eigen rijk wist hij echter over de kerk zijn gezag wel te laten
gelden. Alexander was een machtig man. Hij dwong zelfs den Engelse koning om
zich op het graf van Thomas Becket, den aartsbisschop van Canterbury, aan de
geesel-boete te onderwerpen, omdat de koning dezen pauselijke tegenstander
van een nationale kerk had laten vermoorden. Toen Alexander in 1181 stierf,
keerden de kansen. Door huwelijk wist Barbarossa het koninkrijk van
Zuid-Italië en Sicilië aan zijn geslacht te trekken. Zoo werd de kerkelijke
staat ingesloten. In 1190 verdronk de edele Barbarossa op een kruistocht.
Maar onder zijn zoon Hendrik VI (1190-1197) was het rijk der Hohenstaufen
machtiger dan ooit. De wereldlijke macht van den paus was zeer gedaald. Innocentius
III
Doch
ineens keerde de kans weer. Hendrik VI stierf plotseling. Fr ontbrandde een
strijd om de troonopvolging. Terzelfder tijd besteeg de grootste der
politieke pausen de stoel van Petrus: Innocentius III (1198-1216). Zijn werk
werd de bekroning van de taaie arbeid zijner grote voorgangers, als Leo I,
Gregorius I, Nicolaas I en Gregorius VII. Het is opvallend hoe al deze pausen
in hun optreden op elkander lijken. Hetzelfde tweevoudige ideaal drijft hen
allen: de vrijheid der kerk van de aardse machten en de heerschappij der kerk
over de aardse machten. In Innocentius’ tijd werd dit ideaal werkelijkheid.
Tegelijk steeg bij hem het pauselijk zelfbewustzijn tot een bijna
waanzinnige hoogte. Van hem is het woord, dat de paus “minder is dan God,
maar groter dan een mens”, niet alleen de stedehouder van Petrus, maar van
Christus en God zelf. Dat sluit natuurlijk zijn onfeilbaarheid in. Heel de
wereld behoort aan God en dus aan den paus. Alle vorsten zijn leenmannen van
den paus. Innocentius was een jurist en politicus, een echte heersersfiguur:
geen theoloog, laat staan een herder in de geest van Joh. 21:15-17. Onder de
(misschien onbewuste) vermomming van goddelijke idealen leefde hij zijn
onbegrensde machtswil uit. En toch heeft diezelfde man een boek geschreven
over “De wereldverachting”. Deze dubbelheid is typisch middeleeuws. Zijn enorme successen zijn behalve aan zijn genie, aan de bijzonder gunstige constellatie te danken. Hij wist het koninkrijk van Zuid-Italië weer van het Duitse rijk los te maken en zich daar als leenheer te doen erkennen. De omsingeling van de kerkelijke staat was verbroken. In Duitsland speelde hij de kroonpretendenten tegen elkaar uit en kreeg zoo allerlei concessies, waardoor het concordaat van Worms ten gunste van den paus aan kant werd gezet. In Engeland zette hij koning Johan bijgenaamd “zonder land” af, en gaf hem toen zijn rijk als pauselijk leengoed terug. De koning van Frankrijk werd gedwongen zijn verstoten vrouw terug te nemen. Op dergelijke wijze trad Innocentius ook in Spanje, Portugal, Hongarije, Denemarken, Polen e.a. op. Door handig de landen en vorsten tegen elkaar uit te spelen, vermeerderde hij voortdurend zijn eigen macht. Onder zijn pontificaat vond ook de vierde kruistocht plaats, als gevolg waarvan in het Oosten het Latijnse keizerrijk en dus ook de pauselijke heerschappij werd opgericht. Het scheen dat ook de oosterse kerk zich onder Rome zou buigen. Tenslotte voerde Innocentius een hardvochtige en onverbiddelijke strijd tegen de ketters, die in het volgende hoofdstuk ter sprake komt. Het
vierde lateraanse concilie Innocentius’
regering werd indrukwekkend afgesloten door de vierde oecumenische lateraanse
synode van 1215. Hier waren meer dan tweeduizend deelnemers. Toch was ze niet
oecumenisch, want de oosterse kerk ontbrak. En een synode is het ook
nauwelijks te noemen; men betuigde slechts instemming met wat de paus
dicteerde. Intussen is de inhoud der besluiten belangrijk genoeg. Behalve
maatregelen tegen de ketters en ten behoeve der kruistochten, werd vastgesteld,
dat elk gelovige minstens eenmaal per jaar moet biechten. De geheime
oorbiecht, die in de vierde eeuw in de oosterse kerk de openbare boete ging
vervangen, was via de Ierse kerk naar West-Europa gebracht en door Karel den
Grote sterk bevorderd. Nu werd ze verplicht. Dat betekende een grote macht
van de geestelijkheid over het kerkvolk. Ook werd verboden om nieuwe
monniksorden te stichten zonder goedkeuring van den paus. Daarmee kwam deze
gewichtige tak van kerkelijke dienst onder directe pauselijke controle. De
belangrijkste synode-daad was de vaststelling van het dogma der
transsubstantiatie. Men sprak dus als goddelijke waarheid uit, dat brood en
wijn bij het avondmaal (de mis) op het ogenblik dat de priester Christus’ instellingswoorden
herhaalt, wel hun vorm behouden, maar wat hun substantie betreft in de
substantie van het werkelijke lichaam en bloed van Christus veranderen
(trans-substantiëeren). Eigenlijk was deze opvatting al eeuwen lang de
gangbare. Haar wortels liggen in de magische denkwijze der eerste eeuwen. Ze
scheen de beste verklaring van het avondmaalsgeheimenis. Maar vooral
Augustinus had dit geheimenis anders, veel spiritueler benaderd. En steeds
weer, ook in de middeleeuwen, vond hij navolgers. Nu, in 1215, is zijn
opvatting in de roomse kerk eens en voorgoed uitgeschakeld ten gunste der
realistische avondmaalsleer. Pas in het protestantisme krijgt Augustinus een
nieuwe kans. Het
is niet zonder zin, dat het transsubstantiatie-dogma op het hoogtepunt der
pauselijke heerschappij werd afgekondigd. Beide wortelen immers in dezelfde
grondidee der roomse kerk: de vermenging van het goddelijke en het aardse. De
vleeswording des Woords zet zich voort zoowel in de figuur van den paus als
in het sacrament. Praktisch betekent dat een vergoddelijking van het vlees.
Het protestantisme staat daartegen alleen dan sterk, als het zich streng aan
het “eens voor al” der vleeswording houdt (Hebr. 9:26). Ook
binnen de kerk is en blijft de paus van ma af de onbeperkte heerser. Hij is
de opperste rechter en bestuurder. Hij maakt de wetten en kan ze ook weer
buiten werking stellen. Hij beschikt over een machtige organisatie met een
leger van ambtenaren, tot welke rang ook de bisschoppen zijn afgedaald.
Weldra wordt de stoel van Petrus ook de grootste bankinstelling ter wereld.
De simonie, bij de wereldlijke heersers bestreden, tiert hier welig. We zijn
ongemerkt wel ver van de toestanden der oude kerk afgeraakt! Steeds
meerderen gingen dat ontdekken. Frederik
II
Het
jaar 1215, het hoogtepunt, werd tegelijk het keerpunt. In dat jaar hielp
Innocentius zijn pleegzoon Frederik uit Zuid-Italië, op de Duitse troon. Maar
hij bleek zich niet als de gewillige leenman van den paus te willen gedragen.
Een nieuwe strijd om de macht ontbrandde, waarbij aan de pauselijke kant alle
geestelijke beweegredenen onzichtbaar waren geworden. Toen Frederik II een
zelfstandige figuur bleek, ging het er voor de pausen om, zijn rijk, dat weer
de kerkelijke staat omsloot, te vernietigen. Overal in Duitsland en Italië
voerden de pausgezinden (Guelfen) en de keizersgezinden (Ghibellijnen) een
verbitterde strijd. De kerkelijke ban werd in dienst gesteld van ‘s pausen
landhonger. Zeer belangrijk was de strijdschriftenoorlog, die met dit alles
gepaard ging. De paus beschuldigde er Frederik van, dat hij Mozes, Jezus en
Mohammed “de drie grootste bedriegers” zou hebben genoemd. Dat is niet
bewezen. Maar zeker is, dat Frederik een vrijgeest was zonder innerlijke band
aan het christelijk geloof. Van zijn kant betoogde hij, dat het geestelijke
en het wereldlijke regiment gescheiden moeten blijven. De paus is de
antichrist en de draak uit het boek Openbaring. De kerk moet afzien van
wereldlijke macht en tot de apostolische armoede terugkeren. Deze gedachten
vonden in steeds bredere kringen ingang. Hoe groter de wereldlijke macht der
pausen werd, des te meer slonk de godsdienstige eerbied voor Petrus’
opvolgers. Na Frederiks dood (1250) schonk de paus het koninkrijk van
Zuid-Italië en Sicilië aan den broer van den fransen koning. De laatste der
Hohenstaufen stierf op het Franse schavot. Het Duitse rijk verbrokkelde
steeds meer. De paus scheen overwinnaar, maar zijn aanzien was sterk gedaald.
En van nu af aan kwam Rome ook steeds meer onder Franse invloed. 26. HET ARMOEDE-IDEAAL BUITEN EN BINNEN DE KERKDe
ascese in de vorm der armoede heeft de kerk van de oudste tijden af bekoord.
Naast de ongehuwde staat was de armoede immers het sprekendste teken van een
geheel aan God toegewijd leven. Toch is de gemeente bij dit ideaal nooit een
wereld-ontvluchtende sekte geworden. Dat heeft velen verbaasd. Maar het ligt
in het wezen van het Evangelie. De wereldvlucht is immers geen doel in
zichzelf, maar staat in de dienst der verkondiging van het Woord Gods. De
volgeling van Christus moet zich uit de omarming der wereld losmaken om die
wereld in de greep van het Evangelie te kunnen vatten. Zo stond reeds in
Mattheus 10 de armoede (vs 9 v.) in dienst van de proclamatie der theocratie
(vs. 7). Maar toen dit theocratisch ideaal in de middeleeuwen verbasterde tot
een schoon vermomde werelddienst, kun zijn tegenpool: de ascese, evenmin
haar zuiverheid behouden. En Bernhards kritiek, die de grondfout niet zag,
had slechts een beperkte louterende betekenis. Katharen
en Waldenzen
Een
radicalere weg werd sinds 1100 door verschillende groepen van ketters
ingeslagen. Zij wilden volstrekte terugkeer der kerk tot de apostolische
armoede, onder prijsgave der theocratische aspiraties: de ascetische pool
zonder de theocratische tegenpool. In deze tegenpool op zichzelf zochten ze
de oerzonde der kerk. Reeds zagen we deze overtuiging in Arnold van Pressie
belichaamd. Maar terzelfder tijd droegen bredere kringen in Zuid-Frankrijk
en Noord-Italië op verschillende wijzen deze overtuiging uit. De oudste groep
was die er Albigenzen of Katharen (reinen, “ketters”), die een machtige
tegenkerk vormden in de twaalfde eeuw. Hun leer was een product van
gnostische en manicheese invloeden, die via de Balkan langs allerlei wegen
naar Zuid-West-Europa waren doorgedrongen. Ze leerden, dat de ziel een stuk
der godheid is, maar dat de stoffelijke wereld het werk van den duivel is. De
zaligheid wordt dus alleen bereikt door een volstrekt breken met die wereld.
De gewone “gelovigen”zijn daar nog niet aan toe. Maar
de “volmaakten”, die de “geestesdoop” hebben ontvangen, doen afstand van
huwelijk en bezit, ja nemen vaak, om verdere besmetting te vermijden, de
vrijwillige hongerdood op zich. We begrijpen de bekoring, die in een
verwereldlijkte tijd van dit strenge dualisme uitging en waartegen ook de
prediking van Bernhard van Clairvaux machteloos was. Maar christelijk is deze
leer allerminst. Niet in de stoffelijkheid op zichzelf ligt de zonde; dat is
een miskenning der schepping. Hier herleefde het marcionistische en
manicheese tweegodendom. Geheel
anders staat het met de grote sekte der Waldenzen of “armen van Lyon”. De
Lyonneese koopman Petrus Waldes werd door de evangelische geboden en Mattheus
10 zoo getroffen, dat hij zijn levensdoel zag in een armoedig en zwervend
leven naar de trant der apostelen, om overal de mensen tot bekering op te
roepen. In 1177 stichtte hij een vereniging van gelijkgezinde lekenpredikers.
Ondanks verbod en excommunicatie door den paus, breidde de beweging zich in
Zuid-Frankrijk en Noord-Italië onder allerlei namen snel uit. Haar aanhangers
zwoeren de wereld af, ze verwierpen eed en oorlog en trokken twee aan twee
boetepredikend door het land. Hun grote verdienste is, dat ze zich strikt aan
de bijbel wilden houden en de kennis er van onder het volk verbreidden. Hun
Bijbels standpunt deed hen allerlei roomse gebruiken en ideeën (zielemissen,
vagevuur, aflaat) verwerpen. Tot vandaag toe bestaan ze nog in Italië, nu
als een kerkgemeenschap. Toch kunnen we hen bezwaarlijk voorlopers der
hervorming noemen. Wat we over de verhouding der Montanisten en Novatianen
tot de oude kerk zeiden, geldt ook hier. In de wettische opvatting van het
Evangelie kwamen ze met hun tegenstanders overeen. Het ging om de goede
werken der apostolische navolging, die als een letterlijk na-doen werd
opgevat. Het verschil met de kerk lag in een meer of minder. Pas vanuit een
nieuw verstaan van het evangelisch middelpunt der vrije genade kon de roomse
dwaalleer in het hart worden getroffen. Maar ook in deze wettische vorm
vertegenwoordigden de Waldenzen een echt Bijbels protest en waren ze een
bewijs, dat de Heer zijn verwereldlijkte kerk niet had losgelaten. De
kerkelijke bestrijding
De
houding der kerk was weinig verheffend. Toen de ketters niet te overreden
waren, drongen de pausen bij de vorsten op staatsstraffen tegen de ketterij
aan. Deze bestrijdingswijze miskende het geestelijk karakter van geloof en
ongeloof; toch is ze in de kerk helaas vaak toegepast. Innocentius III wist
een kruis tocht tegen de Albigenzen te ontketenen. Van 1209-1229 hebben de
gruwzame Albigenzen-oorlogen gewoed. Het parool was: “Slaat allen dood! De
Heer weet wie de zijnen zijn”. Het concilie van 1215 stelde kettervervolging
als koningsplicht vast. In Duitsland en Frankrijk werd op ketterij de
doodstraf gesteld. En in 1232 werd de inquisitie, die wrede “geheime dienst”
van den paus, als blijvende organisatie ingericht. Onnoemelijke wreedheden
zijn het gevolg van deze maatregelen geweest. Toch werd de kritiek der
“ketters” niet gesmoord. Gelukkig had de bestrijding ook op edeler wijze plaats. Het is een geliefkoosd middel van Rome, om den tegenstander te overwinnen door zijn ideaal op kerkelijke wijze over te nemen. Dat gebeurde ook nu. Binnen de kerk herleefde het strenge armoede-ideaal in de vorm der zgn. bedelorden. De kerk bewees daarmee aan de ketters, dat haar theocratische aspiratie de strenge ascese niet uitsloot. Blijkbaar lag de fout der kerk dus niet in het dàt, maar in het hòe van deze aspiratie. De kerk begreep, dat ze op de weg der ketters een van de wereld afgesloten sekte zou worden. Dat wilde en kon ze niet. Door de bedelorden nam ze de sekte-idealen in de ruimte der wereldkerk op. Deze monnikenorden onderscheidden zich van alle vroegere, doordat ze ook als organisaties generlei bezit hadden. De leden volgden consequent het arme leven van Jezus en van de apostelen na. Ze leefden van de gaven der bevolking. Daarmee hing samen, dat ze niet in de eenzaamheid op het platteland leefden, maar hun activiteit van prediking en zielszorg ‘in de opkomende steden ontwikkelden. Ze waren streng centraal georganiseerd en vormden door hun ongebonden levenswijze een makkelijk hanteerbaar werktuig in de hand der pausen. Franciscus en zijn ordeDe
meest karakteristieke bedelorde is die der Franciscanen of “mindere broeders”
(Ordo Fratrum Minorum, aangeduid als O. F. M.). Ze is genoemd naar Giovanni
Bernardone, bijgenaamd Franciscus, die in De groep bleef niet geheel zoals Franciscus haar had bedoeld. De paus wilde haar anders. In 1223 kwam de definitieve, streng gecentraliseerde organisatie tot stand. Het werken voor het levensonderhoud werd door het bedelen vervangen. Ook vervingen vaste woonplaatsen steeds meer het zwervende leven. Dat was tegen Franciscus’ bedoeling in, maar hij kon de gang van zaken niet meer keren. Er gaat een wonderlijke bekoring van zijn gestalte uit. Anders dan bij Bernhard van Clairvaux, betekende de navolging van Christus bij dezen “troubadour Gods” geen lijden en wereldmijding, maar juist een allesbeheersend gevoel van vreugde. Dit gevoel ontsprong aan de betrachting van Christus’ lijden en aan de beschouwing van de natuur, die voor Franciscus een spiegel Gods was. Alle schepselen waren zijn vrienden. Hij sprak tot de bloemen en met de vogels. Beroemd is zijn lied aan “broeder zon” In
1224 ontving hij een visioen, na afloop waarvan hij de wonde-teekenen
(stigmata) van Christus in zijn lichaam droeg. Meestal wordt dit verhaal als
legende verworpen. Maar een bevredigende verklaring werd nog niet gevonden.
En de parapsychologie heeft ons voorzichtiger gemaakt in ons oordeel over
zulke verhalen. In 1226 stierf Franciscus van Assisi. Met zijn kinderlijke,
blijde en echte vroomheid is hij een der lichtendste gestalten uit de
kerkgeschiedenis. De
Franciscaner orde was bij het volk zeer gezien. Ze legde zich vooral toe op
prediking en zielszorg, later ook op de wetenschap. Reeds in 1212 stichtte
Clara Sciffi uit Assisi een vrouwelijke tak der orde, de Clarissen genaamd.
Ook ontstonden verenigingen van leken, die zooveel mogelijk de Franciscaanse
regels wilden houden. Dit werd de “derde orde” (Tertiarii), die weldra bij
meer orden voorkwam. Typisch voor de dertiende eeuw is, dat nu ook het
opkomend burgerdom door de ascetische idealen wordt aangegrepen. Ook bij de
Waldenzen en Katharen zagen we dat. Een dergelijke lekenbeweging, speciaal
onder de vrouwen, werd die der Begijnen. Andere
bedelorden
Even
belangrijk als die van Franciscus, is de orde der Dominicanen of Predikheren
(Ordo Praedicatorum, afgekort O. P.). Ze werd in 1216 gesticht door den Spanjaard
Dominicus. Van 1220 af was ze een bedelorde. Haar doel was in het bijzonder
de weerlegging en onderwerping der ketters. Ze hebben zich een twijfelachtige
roem verworven als leiders der inquisitie. Verder bewogen ze zich vooral op
het gebied van prediking en theologie, waarop ze nog steeds een
vooraanstaande plaats innemen. De grootste theoloog der middeleeuwen, Thomas
van Aquino, was een Dominicaan. De andere bedelorden, die in deze tijd
ontstonden (Karmelieten, Augustijner Eremieten), zijn van niet zoo groot
belang. De
orden en de Zending Een
afzonderlijke vermelding verdient de zendingsarbeid der Franciscanen en
Dominicanen. Het is waarlijk hun schuld niet, dat deze arbeid niet een
grootse nieuwe fase in het zendingswerk geworden is. Zij begrepen, dat de
kruistochten niet het enige antwoord der kerk aan de Islam mochten zijn.
Franciscus’ mislukte pogingbij Al Kamil heeft hen niet afgeschrikt. Maar wel
werd er nu voor een betere wetenschappelijke voorbereiding gezorgd. Het
Oosters Instituut der Dominicanen in Spanje beoogde de bekering van joden en
Mohammedanen. De belangrijkste figuur op dit gebied was Raymond Lullus, die
officieel tot geen van beide orden behoorde. Op zijn geboorte eiland
Mallorca stichtte hij een zendingsschool. Hij schreef verschillende boeken en
maakte grote reizen, om de Mohammedanen door verstandelijke betogen van de
waarheid des Evangelies te overtuigen. In 1316 werd hij te Algiers gestenigd.
Veel vrucht had al deze toegewijde arbeid niet. De
eerste helft der dertiende eeuw was ook de tijd van de grote Mongolenstorm.
Christelijk Europa hield de woeste horden van Dzjengis Khan toen niet alleen
met de wapenen tegen (1241, bij Liegnitz), maar trachtte hen ook te bekeren,
vooral door middel der Franciscanen. Onder den kleinzoon van Dzjengis Khan,
die het christendom goed gezind was, wisten ze in China vaste voet te
krijgen (eind der 13e eeuw). Een ogenblik scheen het, alsof dit werk grote
vrucht zou opleveren. Maar toen in 1368 Peking door de Chinezen werd heroverd
en het rijk weer gesloten werd, bleef er bijna niets van over. De
latere ontwikkeling
Als we zeggen dat de kerk zelf
het armoede-ideaal der ketters heeft overgenomen, mogen we toch de
ontwikkeling van dit ideaal in de kerk niet vergeten. Weldra bleek, dat de
pauselijke heerschappij de strenge handhaving er van niet verdragen kon. De
orden moesten immers dienstbaar worden aan de pauselijke idealen van aardse
macht en bezit. Een felle strijd ontbrandde tussen degenen die Franciscus’
ideaal, in zijn testament neergelegd, ten volle wilden verwerkelijken, en de
medestanders der pausen, die op “aanpassing” uit waren. De pausen
verklaarden n.l., dat het testament niet geheel verbindend was, dat de orde
wel bezit mocht hebben en door derden geld mocht doen inzamelen. Daarmee werd
de oorspronkelijke bedoeling prijsgegeven. De “strengen” verzetten zich, maar
werden door de pausen heftig vervolgd. Zoo werden ze in buitenkerkelijke banen
gedrongen. Onder hen vond het “Joachimisme” (naar abt Joachim van Floris,
gestorven in 1202) veel aanhang: in 1260 zou, na het rijk van den Vader en
van den Zoon, nu het rijk van den Geest aanbreken; de verwereldlijkte kerk
zou dan tot de oudchristelijke toestanden terugkeren. Deze opvatting verbond
zich met de ghibellijnsche overtuiging, dat de paus de antichrist is. En
terzelfder tijd predikten de “Apostelbroeders”, dat met de hoer van Babylon
in het boek Openbaring de kerk van Rome bedoeld is. Binnen de kerk werd het
armoede-ideaal overal “aangepast”. Zoo
kwamen ascese en theocratie toch weer tegenover elkaar te staan. Het “geen
aardse macht begeren wij”, dat juist de voorwaarde is voor alle theocratisch
besef, moest met de vervalsing van dit besef in de pauselijke heerschappij in
botsing komen. De pauselijke kerk heeft zich door de roepstemmen van buiten
en van binnen niet tot bekering laten manen. 27. DE ONTWAKENDE TEGENSTAND TEGEN DE PAUSELIJKE HEERSCHAPPIJEr
ligt een onmiskenbare tragiek in de pauselijke tactiek. Petrus’ middeleeuwse
opvolgers hebben al hun kracht ingezet tot onderwerping der Duitse keizers,
dus juist van die figuren, die hun de meeste steun hadden kunnen bieden in de
leiding der theocratie, als de pausen hen maar in hun eigen waarde hadden
geëerbiedigd. Maar zoo blind was Rome’s machtsbegeerte, dat de paus om hem,
die zijn vriend had kunnen zijn, te vernietigen, zelfs de hulp inriep van
hem, die onafwendbaar zijn vijand moest worden: den koning van Frankrijk.
Want de keizer en de paus hadden het universele en theocratische besef
gemeen. Maar de koning van Frankrijk werd steeds meer het zinnebeeld en de
drijfkracht van het nieuwe nationale bewustzijn, dat zich in West-Europa
begon te roeren. Het pauselijk-theocratische en het
monarchaal-democratische, het universele en het nationale moesten in botsing
komen. De paus haalde het Trojaanse paard binnen, toen hij de Fransen te hulp
riep om de Hohenstaufen te vernietigen. De
nederlaag van Bonifatius VIII
Bij
de strijd, die nu uitbrak, moeten we voorgrond en achtergrond onderscheiden.
De voorgrond was de onenigheid tussen Philips IV den Schoon, van Frankrijk,
een sluw en energiek vorst, en paus Bonifatius VIII (1294-1303), over het
recht van de staat om van de geestelijkheid en de kloosters belasting te
heffen. De paus matigde zich uitsluitend dit recht aan. De achtergrond was
de vraag of de natie en de vorst naast de kerk en den paus een eigen recht
bezitten. Bonifatius VIII gedroeg zich alsof het nog de tijd van Innocentius
III was. In zijn befaamde bul “Unam sanctam” (1302) herhaalde hij de
pauselijke aanspraken op wereldheerschappij in de meest krasse vorm. De paus
heeft twee zwaarden ontvangen (Luc. 22:38), het geestelijke en het
wereldlijke. De volstrekte onderwerping aan den paus is voor ieder nodig om
zalig te worden. Spoedig zou de paus bemerken, dat deze theorie niet meer met
de werkelijkheid overeenstemde. Terwijl hij de ban over Philips IV
voorbereidde, werd hij door een gewapende Franse bende overrompeld en gevangen
genomen. Dat was een stout stuk, maar het werkte bevrijdend. De paus stortte
van de machtshoogte, waarop hij zichzelf had geplaatst. Wel werd hij bevrijd,
maar hij stierf kort daarop aan de doorgestane emoties (1303). De
pausen in Avignon
Van
dat ogenblik af kwamen de pausen onder Franse invloed en druk. In 1309
verlegde de paus zijn zetel naar het stadje Avignon, dat in de Franse
invloedssfeer lag. Hier hebben de pausen hun “babylonische ballingschap”
doorgebracht (1309-1377). Paus Clemens V werd gedwongen een ketterproces
tegen Bonifatius VIII te beginnen, al zag de koning tenslotte van een
veroordeling af. Diezelfde paus moest in 1312 meehelpen om de rijke
Tempelierenorde op te heffen, wier macht een gevaar voor den koning was. Op
financieel gebied is deze “ballingschap” voor de pausen van beslissende
betekenis geworden. Sinds de kruistochten voltrok zich langzaam maar zeker de
overgang van de goedereneconomie naar de geldeconomie. Bij de pauselijke
stoel werd dat te rechter tijd ingezien; zodat het pauselijk hof zich in de
avignonsche tijd tot de eerste geldmacht van Europa ontwikkel de. Van alles
en nog wat werd belasting geheven, met de ban als stok achter de deur. Een
geliefd middel van den paus was, allerlei kerkelijke rechten voor zichzelf
te“reserveren” en daaruit geld te slaan. Dat de kerkelijke organisatie en
rechtspraak daardoor ernstig gestoord werd, deed er minder toe. In de nu
volgende eeuwen houden de klachten niet op over de onverzadelijke gelddorst
van den Heiligen Vader. Zoo
zwak als de pausen tegenover Frankrijk waren, zoo bitter bleven ze het
verzwakte Duitse keizerschap vervolgen. Keizer Lodewijk de Beier heeft nog
veel van hen te lijden gehad. Maar de keurvorsten hadden genoeg van deze
inmenging. In 1338 bepaalden ze, dat de door hen gekozen koning geen
pauselijke goedkeuring nodig heeft. Deze koning is ook vanzelf keizer, en de
keizerlijke macht stamt alleen en onmiddellijk van God. Dat waren
revolutionaire ideeën, die een nieuwe tijd aankondigden. De
litteraire strijd
Niet minder duidelijk kwamen deze ideeën naar voren in de geschriften uit de veertiende eeuw, die zich tegen de pauselijke aanspraken richtten. Daar is allereerst Dante, de dichter van de onsterfelijke “Goddelijke Comedie”, die in zijn werk “De Monarchie”(geschreven tussen 1310 en 1320) betoogt, dat de staat een zelfstandige goddelijke roeping heeft naast de kerk. Van grote oorspronkelijkheid en durf, getuigt het geschrift “Verdediger des vredes” (Defensor Pacis), in 1324 geschreven door den Lombardische dokter Marsilius van Paduaen den Franse geleerde Johan van Jandun. De grondslag hunner beschouwingen is het beginsel der volkssoevereiniteit, iets geheel nieuws voor de middeleeuwen. De staat wordt gedragen door het volk. De vorst is de uitvoerder van de volkswil. Dat beginsel geldt ook voor de kerk, die niet hiërarchisch maar democratisch moet worden geordend. De kerk is de gemeenschap aller gelovigen en wordt door het concilie vertegenwoordigd. De hiërarchie, het pausdom inbegrepen, heeft geen principiële betekenis. Ook de kerk moet “volks” worden beschouwd; de staat heeft voor haar uitwendige belangen te zorgen. Pas drie eeuwen later zouden deze gedachten actueel worden. Ze waren te radicaal om hun eigen tijd te beïnvloeden. Ook miskenden ze het eigen recht der kerk en van het theocratisch ideaal. Van grote praktische betekenis werden de gedachten van Willem van Occam, den belangrijksten theoloog van zijn tijd. Hij ziet in de kerk en de staat twee van elkaar onafhankelijke machten. Er is geen hoger of lager in hun verhouding. Maar in geval van nood, als een van beide tekort schiet in zijn taak, moet de ander die taak overnemen. De kerk is de gemeenschap der gelovigen, niet de hiërarchie. Deze, ook het pausdom, heeft slechts betekenis zoolang ze nuttig werkzaam is. Deze
nieuwe gedachten, die de pauselijke wereldheerschappij theoretisch en
praktisch ondergroeven, waren juist en noodzakelijk. Het verschil tussen kerk
en staat moest duidelijk worden, al was het alleen maar om de kerk tot haar
geestelijke taak terug te roepen. Maar dit waren overgangsgedachten. Ze
moesten uitlopen op de vraag naar een nieuwe positieve verhouding der beide
machten. Dat was voorlopig niet dringend. Jammer genoeg is Luther, die in
meer dan één opzicht een volgeling van Occam was, bij diens ideeën over de
scheiding en het noodrecht blijven staan. De wortels van de lutherse
staatsleer liggen in de veertiende eeuw. Pas het Calvinisme is boven deze
vraagstelling uitgegaan, en tot een nieuw begrip voor de theocratische
consequenties van het Woord Gods gekomen. Dante
Een
afzonderlijke vermelding verdient het machtigste dicht werk, dat de
middeleeuwen hebben voortgebracht: de “Goddelijke Comedie” van Dante
Alighieri (1256-1321) uit Florence. Dit werk van den grote ghibellijn is -
naast alles wat het verder is - een treffende spiegel der ideeën en idealen
van zijn tijd. Het werk beschrijft een visionaire reis van den dichter door
de hel, het vagevuur en de hemel. Telkens vindt hij daarbij gelegenheid, de
toestanden van zijn tijd aan te roeren. Dante treurt over de aardse macht der
kerk, welker oorsprong men in de middeleeuwen (historisch ten onrechte, maar
wezenlijk terecht) van Constantijn afleidde. De vereniging van zwaard en
herders staf heeft beide slecht gemaakt. Aan het slot van “Het Vagevuur”
wordt het ontaarde pausdom als een hoer voorgesteld. Dante’s hoop is gericht
op den nieuwgekozen keizer Hendrik VII (1308-1313), die een betere tijd zal
brengen voor kerk en staat. Die verwachting is door de plotselinge dood des
keizers verijdeld. Maar in zijn dichtwerk leeft die hoop nog. Ten onrechte:
het universele keizerschap had evenzeer afgedaan als de universele
pausheerschappij. De toekomst behoorde aan de nationale machten, vooral
Frankrijk. Maar van den Franse koning heeft de idealistische Dante zich
beslist afgekeerd. Hij is immers de wrede reus, die de hoer mishandelt
(1303!) en haar in het woud sleurt (Avignon!). Het
scherpst is de negentiende zang van “De Hel”. In de derde hellekrocht
verkeren de simonisten, “die Gods wondergaven voor goud en zilver roofzuchtig
prijsgeven”. Hun lichamen staan omgekeerd in gaten in de grond, waar slechts
hun benen gedeeltelijk uitsteken. Daar ziet Dante paus Nicolaas III. Beneden
den ongelukkige bevinden zich zijn simonistische voorgangers, en zelf
voorspelt hij, dat hij straks zal zinken om voor zijn opvolgers Bonifatius
VIII en Clemens V plaats te maken! Dante vraagt hem: Heeft Jezus soms van
Petrus geld geëist in ruil voor de sleutelmacht? Slechts eerbied voor uw
ambt weerhoudt mij, hardere woorden over uw hebzucht te spreken. Gij herders
zijt de grote hoer, die Johannes zag (Opb. 17). “Gij schiep u goud en zilver tot uw god”. Had Constantijn den
pausen toch nooit bezit en macht gegeven! Een
kerk, waar zulke profetische stemmen nog gehoor vinden, is ondanks alle afval
niet verloren. Het
grote Schisma In 1377 werd de pauselijke stoel weer naar Rome verplaatst. Maar toen de nieuwgekozen Urbanus VI in 1378 niet precies deed wat de Franse kardinalen wilden, werd een tegenpaus gekozen, die zich weer in Avignon vestigde. Daarmee begon het zoogenaamde “grote westerse schisma” (= scheuring), dat van 1378 tot 1415 duurde. Gedurende al deze tijd had de kerk twee hoofden, één te Rome en één te Avignon. De christenheid was verscheurd. Een deel koos voor Avignon, vooral Frankrijk. En een deel koos voor Rome, vooral Duitsland en Engeland. De beide pausen deden hun tegenstanders in de ban, zodat dus heel de kerk onder de banvloek lag! Erger was, dat hierdoor de verzekerdheid der gelovigen grondig geschokt werd. Als gehoorzaamheid aan den paus heilsnoodzakelijk is, wie kan dan in zulke omstandigheden zeker zijn van zijn zaligheid? De twijfel aan het goddelijk gezag van den paus kwam op. Aan zijn aanzien werd onnoemelijke schade gedaan. Maar het schisma had ook positieve gevolgen. Het ideaal der ene kerk maakte steeds meer plaats voor de nationale kerkidee. En velen gingen nadenken over wat de kerk is en wat de paus behoort te zijn. De roep
om hervorming
Zoo
maakte het schisma de roep wakker om een “hervorming der kerk in hoofd en
leden”. Dat parool werd uitgegeven door de universiteit van Parijs, die als
internationaal centrum zich geroepen voelde om in de verwarring leiding te
geven. De roep vond in brede kringen gehoor. Maar langs welke weg moest de
hervorming worden bereikt? Onder de vele voorslagen kreeg het voorstel om een
concilie te houden, de overhand. Dit voorstel werd uit de nood van de tijd
geboren; als het pausdom versaagt, moet het concilie de kerk redden. Reeds
Philips de Schone en Lodewijk de Beier hadden op zulk een concilie
aangedrongen. Het voorstel was ook in de geest van die tijd, waarin het
democratische beginsel zich tegen het autocratische opmaakte. Tegelijk riep
het een nog onopgelost vraagstuk wakker: ligt de beslissende leiding der kerk
bij den paus of bij een concilie? In de oude kerk had het concilie de
voorrang, in de latere praktijk de paus. In de vijftiende eeuw zou deze vraag
principieel worden uitgevochten. Zoo werd de pauselijke heerschappij in de
wereld aangetast door de nationale gedachte, en in de kerk door de
conciliaire gedachte. Werkelijk
kwam in heffen. De
concilies van Constanz en Bazel
Een nieuw concilie was nodig. Het kwam op initiatief van den Duitse koning Sigmund te Constanz samen, van 1414-1418. Het hoofddoel was de opheffing van het schisma en de reformatie der kerk. De pausen hadden vele aanhangers meegebracht. Om hun bedoeling te verijdelen werd een tot nog toe ongekende wijze van stemmen ingevoerd: volgens naties. De Duitse, Franse, Engelse, Italiaanse en Spaanse natie, benevens het kardinalencollege, hadden elk een stem. Dat was een revolutionaire werk wijze, maar geheel in de geest van de tijd. Zo verbonden de conciliaire en de nationale idee zich tegen de pauselijke heerschappij, “het curialisme” geheten. Aanvankelijk was Constanz een succes. Het schisma werd opgeheven. Een paus trad vrijwillig af, de beide anderen werden van hun macht beroofd. Zelfs werd deze beginselverklaring afgelegd: een wettig concilie heeft zijn gezag rechtstreeks van Christus; en ieder gelovige, zelfs de paus, moet zich aan zijn uitspraken over geloof en leven onderwerpen. Dat betekende de (slechts tijdelijke) zege van het conciliarisme over het curialisme. Men wilde op gezette tijden concilies laten houden. Helaas mislukten verdere hervormingsplannen door de onenigheid der naties. Een nieuwe paus werd gekozen: Martinus V. Maar zijn nieuwe ambt maakte hem tot een aanhanger der curialistische ideeën. Het gelukte hem, een einde aan het concilie te maken. Hij stelde de naties tevreden, door met verscheidene er van afzonderlijke en verschillende concordaten met hervormingsbepalingen te sluiten. De figuur van het concordaat, later zulk een belangrijk element in de pauselijke politiek, treedt hier voor het eerst op. Van de uitvoering er van is echter niet overal evenveel terechtgekomen. De hussietische woelingen, die in het volgende hoofdstuk ter sprake komen, noopten den paus, toch weer een concilie bijeen te roepen. Het kwam te Bazel samen, en heeft niet minder dan achttien jaren zitting gehad (1431-1449). Het begin was goed. Martinus’ opvolger, Eugenius IV, die de vergadering spoedig weer wilde opheffen, moest zich schikken. Er werd besloten, allerlei onrechtmatige pauselijke inkomsten af te schaffen, ja zelfs de kerk om te vormen tot een constitutionele monarchie, waarin het concilie de wetgevende macht zou hebben. Nu vond de paus in zijn bedreigde positie een schoon voorwendsel om het concilie naar Italië te verplaatsen: de Grieken, door de Turken bedreigd, boden een vereniging met de westerse kerk aan, in ruil voor militaire steun. Doch slechts de curialistische minderheid volgde hem, eerst naar Ferrara, toen naar Florence. Daar kwam de eenheid met de oosterse kerk tot stand - maar alleen op papier. Intussen verspeelde de Bazelse meerderheid haar kansen door haar ongematigde optreden: Eugenius werd afgezet, een tegenpaus werd gekozen. De meeste staten bleven eerst neutraal en schaarden zich toen aan Eugenius’ zijde. Zoo verloor het concilie zijn gezag en ging in 1449 als een nachtkaars uit. De
nationale kerken Wie
had nu gewonnen? Het conciliarisme was kennelijk de verliezer. Maar ook her
pausdom verloor bij dit alles steeds meer zijn wereldlijke en kerkelijke
macht. De werkelijke winnaars waren de nationale staten, die vooral na Bazel
hun voogdij over de kerk vestigden. Het oude landskerkendom, dat in de eerste
helft der middeleeuwen door de pauselijke eenheidskerk werd teruggedrongen,
maakte zich weer van de verzwakte en bedorven kerk meester. De universele
kerk loste zich op in een verzameling van nationale kerken. Engeland heeft al
van de veertiende eeuw af en tot vandaag toe een nationaal gebonden kerk. In
Frankrijk werden de hervormingsbepalingen van Bazel, nationaal verscherpt,
ingevoerd. De koning kreeg daar grote zeggenschap over bestuur, rechtspraak
en belasting. Ook het jonge Spaanse koninkrijk kende de staatskerk; deze
staat was streng kerkelijk, getuige de instelling der wrede “spaanse
inquisitie”, uit onze tachtigjarige oorlog maar al te bekend. Alleen
in het verzwakte Duitse rijk wist de paus deze gang van zaken tegen te
houden. Het bleef bij uitstek het land, dat door Rome werd uitgezogen. Toch
zette het nationale beginsel zich ook hier vast, maar in de afzonderlijke
landen, welker vorsten grotere of kleinere rechten van de pausen wisten te
bedingen. Dit Duitse “landskerkendom” bestond bij Luthers optreden. Het heeft
in hoge mate de structuur en uitbreiding van het Lutheranisme bepaald. Onze
gevolgtrekking moet zijn: “de hervorming der kerk in hoofd en leden” is niet
van het conciliarisme uitgegaan. Niet de kerk, alleen de staten hebben
daarbij gewonnen. Want de wortel van het kerkelijke kwaad werd niet gezien.
Men streed alleen tegen de uitwassen. Een radicale herordening der kerk
volgens het Woord Gods was nodig. Maar dan moest eerst dat Woord weer nieuw
worden verstaan in zijn oordelende en hervormende macht. Dit verstaan kon
door geen concilies en programma’s worden vervangen. Het
pausdom na de concilies De
pausen hebben alle waarschuwingen in de wind geslagen en zijn doof gebleven
voor de roepstem der hervormingsbeweging. Hun houding was in de vijftiende
eeuw niet minder werelds dan in de voorgaande eeuwen. Alleen op een andere
manier. Met hun wereldheerschappij was het gedaan. Slechts hun eigen
kerkelijke staat liet nog speelruimte voor hun machtswellust. De paus werd
één der vele Italiaanse vorsten, die hun stadstaat bestuurden. Niet alleen
werd de pauselijke politiek daardoor kleiner, maar ook verdween nu de laatste
rest der oude theocratische motieven. De pausen leven nu voor hun eigen macht
en voor de verrijking van hun verwanten, zelfs van hun kinderen (nepotisme).
In weelde, zelfzucht en zedeloosheid doen sommige niet onder voor de andere
Italiaanse vorsten. Het conciliarisme is door Pius II en Leo X veroordeeld:
de paus is het hoofd der bisschoppen; een beroep op een concilie is ketterij.
De beruchtste paus is Alexander VI Borgia (1492-1503), met zijn niet minder
beruchte kinderen Lucrezia en Cesare Borgia. De ergste goddeloosheid werd aan
het hof te Rome bedreven. Geld, geweld, vergif en ontucht beheersten het
leven daar. Zoo diep als toen is het pausdom nooit gezonken. De Italiaanse schrijver Boccaccio vertelde in de veertiende eeuw al het verhaal van een jood, die door een reis naar Rome tot het christendom bekeerd werd, omdat .... hij zich het voortbestaan der kerk onder zulk een goddeloze leiding slechts als een wonder Gods kon verklaren! Alle
hoop op een herstel der kerk scheen nu afgesneden. Vele goedbedoelde pogingen
van haar leden waren mislukt. Maar als de mensen geen uitkomst meer weten -
dan komt Gods tijd. 28. “VOORLOOPERS DER HERVORMING”In de
twaalfde en dertiende eeuw zagen we een tweevoudige tegenstand tegen het
kerkelijk verval opkomen: de Waldenzen en Katharen buiten, de bedelorden
binnen de kerk. Een dergelijk beeld geven de veertiende en vijftiende eeuw,
al heeft de tegenstand dan een bredere aanhang en een breder programma.
Binnen de kerk wordt het doel der bedelorden overgenomen door de
conciliaristische beweging. En buiten de officiële kerk wordt het
waldenzische protest voortgezet door enkele profetische figuren, onder wie
Wiclif de grootste is. “Voorlopers
der Hervorming” heten deze figuren meestal. Maar we zullen die benaming
tussen aanhalingstekens moeten zetten. Want ze roept verkeerde gedachtegangen
op. De nieuwe ontdekking van het Evangelie, die Luthers kracht uitmaakte,
was nog niet het bezit van deze mannen. Vergeleken met Luther behoren ze nog
tot de middeleeuwen, al zijn het grensfiguren. De vooronderstellingen van hun
protest zijn nog veelszins middeleeuws. Veel aan het vervallen huis der kerk
hebben ze radicaal afgebroken en vernieuwd. Maar er moest een geheel nieuw
huis worden gebouwd, als men zich volkomen aan het Bijbels bestek wilde
houden. Dat heeft pas Luther gedaan. Maar zij zijn zijn wegbereiders geweest
door de bijbel weer geheel en alleen als maatstaf te nemen en vandaar uit op
allerlei kerkelijke gebruiken een onbevreesde kritiek te leveren. Hun werk en
invloed is in deze eeuwen een moedgevend teken van de leiding van de Geest, die ook een vervallen kerk niet
verlaat. Wiclif
In
het Engeland der veertiende eeuw heerste een groeiend nationaal verzet tegen
de pauselijke heerschappij, die de levensrechten van het Engelse volk
beknotte. De scherpste woordvoerder van dit verzet werd in de zeventiger
jaren John Wiclif, professor te Oxford. Zoo verklaarde hij het Engelse
kerkegoed voor staatseigendom. Maar de grond van die overtuiging was bij hem
niet zoozeer nationalistisch als wel (vooral later) godsdienstig. Die grond
was het armoede-ideaal: de kerk behoort geen wereldlijk bezit te hebben; dit
komt aan de staat toe. Het armoede-ideaal en het nationalistisch protest
gingen in deze tijden vaker een verbond aan, vooral bij de strengere
Franciscanen (Occam). Zo verdiepte Wiclif het nationale protest. Weer eens
werkte Mattheus 10 als dynamiet onder het kerkehuis. Wiclif besefte, dat het
hierbij niet kon blijven. Hij ging over tot de uitzending van bezitslooze
rondreizende boetepredikers (Lollarden). En de bron van zijn kritiek moest
voor allen toegankelijk zijn. Daarom vertaalde hij, in samenwerking met
anderen, de bijbel in het Engels. Steeds verder ging hij. Zelfs viel hij de
zinnelijke avondmaalsopvatting der transsubstantiatie als afgodisch aan.
Tenslotte bracht zijn gehoorzaamheid aan de bijbel hem tot een aanval over de
hele linie: op de hiërarchie, de monniksorden, de heiligen- en
relikwieënverering, het pausdom en nog veel meer. In den paus zag hij den
antichrist. De kerk is niet de hiërarchie, maar de gemeenschap der
uitverkorenen, waarin elk gelovige priester is. Wiclif doet aan Waldes
denken. Hij belichaamt het meest bijbelsch-radicale protest tegen de
middeleeuwse kerk. Aanvankelijk beschermde de gunst van adel en volk hem
tegen zijn pauselijke belagers. Toen hij steeds verder ging, moest hij van
zijn leerstoel in Oxford afstand doen. Maar hij bleef onaangetast tot zijn
dood toe (1384). Echter werden zijn
volgelingen, de Lollharden, in het begin der vijftiende eeuw hard vervolgd en
bijna uitgeroeid. Hus en
de Hussieten
De rijkste vruchten zou Wiclifs leer elders dragen: in Bohemen, dat door betrekkingen tussen de wederzijdse koningshuizen met Engeland verbonden was. Daardoor studeerde een aantal Tsjechen te Oxford. Zij brachten Wiclifs leer over naar de universiteit van Praag, waar de professor en prediker Johannes Hus (1369-1415) de grootste verkondiger van deze leer werd. Hij miste Wiclifs oorspronkelijkheid: hele stukken in zijn geschriften zijn eenvoudig van Willy overgeschreven. ‘Hij miste ook Cyclisch radicaliteit; aan de transsubstantiatie hield hij vast. Niet in de inhoud, maar in de vorm lag het eigene. Hus bezat een machtig redenaarstalent, waardoor hij een meeslepende invloed op de massa uitoefende. Het begon aan de universiteit. Weldra ging een groot deel van Praag mee. De pauselijke bemoeienis, de ban over Hus en het interdict over Praag hielpen niet. Alleen werden nu heel Bohemen en Moravië gegrepen door de nieuwe leer, die zich met het nationaal-tsjechische verzet tegen de rijke Duitsers en de kerk verbond. Koning Sigmund, die graag vrede wilde stichten, haalde Hus onder belofte van zijn koninklijke bescherming over, om naar het concilie te Constanz te gaan, voor een godsdienstgesprek met zijn tegenstanders. Maar daar werd Hus spoedig gevangen genomen en gemarteld. De koning was verontwaardigd, maar zijn bemoeiingen baatten niet. Tegenover een ketter behoefde men zijn beloften niet te houden! Sigmund wilde zijn concilie niet laten mislukken en zwichtte. Ondanks eindeloos verhoor en wrede folteringen bleef Hus sterk en weigerde elke herroeping. Op zijn verjaardag, 6 juli 1415, werd hij verbrand. Een klein jaar later werd dit lot gedeeld door zijn vriend Hieronymus van Praag. Deze feiten waren erger voor het concilie dan voor de twee mannen: hierdoor sneed men zich de weg naar een echt Bijbelse hervorming af. In de halfslachtige ideeën van Constanz zat geen toekomst. Hus’ dood was niet het einde, maar pas recht het begin. Sindsdien begon het in Bohemen te gisten; maar toen Sigmund, “de moordenaar van Hus”, ook daar koning werd (1419), begonnen de schrikwekkende hussietenoorlogen, die tot 1436 hebben geduurd. Het ging tegen den koning en de kerk. Een deel van Hus’ volgelingen was gematigd. Hun voornaamste eis was, dat aan de leken het avondmaal onder beide vormen zou worden uitgereikt. Gewoonte was, dat ze slechts het brood ontvingen. Niet de wijn, wegens het gevaar, dat van het bloed van Christus bij het gebruik enkele druppels konden verloren gaan. De Hussieten achtten dit in strijd met “Gods Wet”, zoals ze de bijbel noemden. De radicale partij wilde zelfs alles afschaffen, wat niet uitdrukkelijk in Gods Wet werd geboden. Deze groep kreeg de militaire leiding. Moordend en brandend trokken ze door het land, vooral de kloosters verwoestend. Wonderlijke apocalyptische en communistische denkbeelden vermengden zich met hun hervormingsijver. Ze gevoelden zich de werktuigen van het goddelijk gericht en wilden een nieuwe theocratie oprichten. In hun overspannen idealisme en wrede methoden doen ze aan de latere Wederdopers denken. Weldra richtten ze zich ook tegen de nabuurlanden. Geweld baatte niet tegen dit onoverwinnelijke leger. Vooral hierom kwam het concilie van Bazel tot stand. Voor het eerst moest de kerk met ketters in onderhandeling treden. In loon voorde onderwerping zouden de Hussieten niet veel meer krijgen dan het gebruik van de beker bij het avondmaal. De onderhandelingen mislukten. Na veel strijd ontstond naast de roomse kerk in Bohemen een gematigde hussietische kerk met erkende rechten. De kracht der radicalen slonk snel. Ze bleven in kleine groepen voortleven en kwamen later onder protestantse invloed. SavonarolaMeer
plaatselijk beperkt bleef de invloed van den derden “voorloper”, den
dominicaner monnik Girolamo Savonarola (1452-1498) uit Florence. Maar het
korte optreden van dezen Johannes den Doper was indrukwekkend. Onder zijn
invloed werd het heersersgeslacht der Medici uit Florence verdreven. Als
boeteprediker riep hij de lichtzinnige stad tot bekering op. Al het wereldse
moest verdwijnen. Jezus moest koning van Florence worden. Door prediking en
politiemacht oefende Savonarola zijn heerschappij uit. Hij voorspelde, dat de
kerk door zware oordelen heen tot heerlijke vernieuwing zou komen. Steeds
heftiger aanvallen richtte hij tegen den goddeloze paus Alexander VI. Deze
wist tenslotte, in verbond met Savonarola’s vele vijanden en met het volk,
dat zijn strengheid weldra moede was, zijn heerschappij te breken. De grote
boeteprediker werd opgehangen en verbrand. Kracht
en zwakheid der voorlopers De
kracht van deze mannen was, dat ze zich tegenover de verwereldlijkte kerk
geheel en alleen terugtrokken op de bijbel, die ze bij voorkeur “Gods Wet”
noemden. Savonarola deed het slechts op het gebied des levens, Wiclif en Hus
ook op dat der leer. Het moest aan velen duidelijk worden, hoever de kerk van
deze wet was afgeweken. Zoo werd de bodem voor de grote kerkhervorming
toebereid. Maar dit oprichten van “Gods Wet” was tegelijk hun zwakheid.
Evenals hun tegenstanders zagen ze in het Evangelie allereerst een wet, een
reeks geboden. De tegenstanders vatten die wet licht, zij zelf zwaar op. Dit
was een voorlaatste tegenstelling. Beide partijen waren bevangen door de
gronddwaling, die in de na-apostolische tijd was opgekomen: dat God
allereerst iets van ons vraagt, het wettische christendom. Bij dit
uitgangspunt moet het in een volkskerk altijd weer komen tot een wereldse
aanpassing der wet aan de krachten en begeerten van den natuurlijken mens.
Pas wanneer de wet en de goede werken hun voorrang moeten afstaan aan het
Evangelie van genade en geloof, krijgt de bijbel weer macht over de kerken
wordt er iets werkelijk nieuws geboren. 29. RENAISSANCE EN HUMANISMEHet
protest tegen de vervalste vorm van theocratie, dat het pausdom aan de kerk
en aan de wereld had willen opleggen, was tot nog toe hoofdzakelijk een
kerkelijk protest geweest. Strijdende tegen de karikatuur, tastte men naar de
echte heerschappij van Christus en van Gods Wet over kerk en wereld. Er was
ook een nationaal protest, maar dat verbond zich op allerlei wijze met
kerkelijke beweegredenen en was nergens kerkvijandig. Maar in de veertiende
en vijftiende eeuw groeide een beweging, die vaak onbewust tegen de
theocratische denkwijze in het algemeen in verzet kwam. Dit verzet was niet
meer kerkelijk, maar de strijd van het onsterfelijke heidendom tegen het
beslag, dat Gods Woord op den mens wil leggen. Hier maakte zich een geest los,
die de kerk sinds Constantijn aan banden had trachten te leggen. Officieel
was dat vrijwel gelukt. De heidense driften van het menselijk hart hadden in
de middeleeuwen slechts in godsdienstige vermomming een beheersende rol
kunnen spelen. Denk b.v. aan de pauselijke heerszucht. Nu wordt deze oude en
altijd nieuwe geest zich weer van zijn eigen recht bewust. In
Italië
In de
veertiende eeuw ontwikkelde zich in Italië een nieuwe levensvorm. De
gezagsdragers van de oude levensvorm verloren het eerst hier hun invloed: de
keizer tengevolge der pauselijke macht, daarna de paus tengevolge van de
ballingschap en het schisma. Zoo werden vooral in Noord-Italië de steden tot
machtsmiddelpunten. Deze steden waren sinds de kruistochten door de handel op
het Oosten tot buitengewone bloei gekomen. Hier kwam de burgerstand tot
welvaart, zelfbewustheid en macht. Op zulk een voedingsbodem kreeg de
enkeling met zijn vrijheid en durf een ongekende kans. In de
dichtkunst vertolkte Petrarca (1304-1374) de nieuwe levensstijl: de enkele
persoonlijkheid is zichzelf tot maatstaf en middelpunt. De mens is de maat
aller dingen; hij heeft in wezen geen gezag boven zich. Deze houding werd
gevoed door de Romeinse, later ook door de Griekse dichters. Zij waren niet
onbekend geweest, maar nu pas vonden ze weerklank en werden ze innerlijk
toegeëigend. Tegenover de theocratie ontwaakte de lust van den mens om
zichzelf genoeg te zijn. Tegenover de ascese ontwaakte het welbehagen aan
deze wereld met haar oneindige mogelijkheden, aan de natuur met haar
schoonheid. We noemen deze ontwaking gewoonlijk “de renaissance”
(wedergeboorte). Florence en later Rome waren haar centra. Ook
op politiek terrein schiep de renaissance nieuwe vormen. Sterke
heerserspersoonlijkheden wisten in de stadstaten de macht aan zich te trekken.
Ze kenden bij hun streven geen hoger gezag dan de eigen machtswil. Zoo
werd de zelfgenoegzaamheid van den mens niet alleen geleerd, maar ook
geleefd. Naast heerszucht en weelde valt bij deze tirannen vaak ook hun
kunstlievendheid op. Beroemd is vooral het geslacht der Medici in Florence. In
het bijzonder de wetenschap en de litteratuur ondervonden de invloed der
renaissance. Op deze terreinen noemen we de nieuwe beweging meestal
“humanisme” (menselijkheid; bedoeld is: de beschaving, verkregen door de oude
cultuur). Hier werd de voor-christelijke beschaving der Grieken en Romeinen
in haar eigen waarde ontdekt. De kerk heeft als schatbewaarster der oude
cultuur afgedaan. “Terug tot de bronnen” is de leus van het humanisme. Dat
betekende een teruggrijpen zoowel op het oudste christendom als op het oude
heidendom. Ook de kerkgeschiedenis werd kritisch bekeken. “De schenking van
Constantijn” (donatio Constantini), het document waarop de pausen zich steeds
hadden beroepen om te bewijzen dat reeds Constantijn aan de kerk wereldlijk
bezit had gegeven, werd als een vervalsing ontmaskerd. Toch
was de renaissance niet bewust kerkvijandig. Naïveteit en bange zelfzucht
waren daarvan vaak de oorzaken. Met zijn hart stond men meestal buiten het
Evangelie, welks oordelend en verlossend gezag immers alle menselijke
zelfgenoegzaamheid uitsluit. Waar de renaissance ook een religieuze vorm
aannam, was dit de vorm van het nieuw-platonisme, dat we als de verzoeking
van de kerk der eerste eeuwen leerden kennen. Maar hoe weinig men wederzijds
de draagwijdte der nieuwe beweging onderkende, blijkt uit het feit, dat vele
hoge geestelijken en verscheidene pausen zich erbij aansloten. Dit vond mede
zijn oorzaak in de verwereldlijking der kerk. In
Duitsland
Sinds
1450 kreeg de nieuwe beweging voet in een tweede land: Duitsland. Toch droeg
ze hier van meet af een ander karakter dan in Italië. Hier bleef ze veel meer
een beweging alleen op het terrein van wetenschap en litteratuur, zonder een
eigen heidense levensvorm te scheppen. Haar betekenis was hoofdzakelijk
formeel. Daar om bracht ze geen afkeer van de kerk, maar wel een sterk
hervormingsstreven mee. We spreken in Duitsland dan ook niet van
renaissance” alleen van humanisme. De beroemdste humanist hier was Reuchlin,
die de grondslag legde voor de moderne beoefening van het Grieks en
Hebreeuws. Het Hebreeuws was in de middeleeuwen zoo goed als onbekend.
Reuchlin verschafte de middelen om de bijbel weer in de oorspronkelijke
talen te lezen. Men wilde immers terug tot de bronnen. Erasmus
Maar
de beroemdste humanist was een Nederlander. Nederland speelde direct een
belangrijke rol in de humanistische beweging. De Latijnse school te Deventer
was al vroeg een centrum van de studie der antieken. En in 1469 werd bij
Gouda geboren Desiderius Erasmus, de grootste geleerde van zijn tijd. Hij
bezocht Benige tijd de school te Deventer. Zijn ongeëvenaarde roem maakte het
hem mogelijk, het onafhankelijke leven van een geleerde te leiden, hoog
vereerd zelfs door vorsten en kerkelijke gezagsdragers. Hoewel Rotterdam zijn
vaderstad was, heeft hij ook in Italië, Engeland, België en Zwitserland
gewoond. In 1536 is hij te Bazel gestorven. Bij hem werd het humanisme
verbreed en verdiept tot een eigensoortige levenshouding, die toch binnen
kerkelijke banen bleef. Ze was een samensmelting van grieks-romeinse en
evangelische waarden. We
mogen Erasmus wel den vader van het vrijzinnig christendom noemen. Het
Evangelie is voor hem de verheven zedenleer, die we vooral in de bergrede vinden.
Jezus is onze hoogste leraar en ons voorbeeld. In hem is de volheid en
voltooiing van al het ware en goede, dat reeds bij de heidenen te vinden is.
Erasmus maakte daarbij gebruik van de logosleer, op de wijze der
oud-christelijke apologeten. Deze opvatting van het Evangelie deed hem met
bittere spot over allerlei kerkelijke voorstellingen en inrichtingen spreken.
Toch heeft Erasmus zich niet bij de hervorming aangesloten. Hij was een
vijand van alle revolutie en radicalisme. Naar zijn mening moest de kerk
langzamerhand van de humanistische geest doordrongen worden en zoo tot haar
oorspronkelijke zuiverheid terugkeren. En verderop zullen we zien, dat zijn
verschil met Luther veel meer omvatte dan alleen de methode van hervorming. Een
grote dienst heeft Erasmus aan de kerk bewezen door in 1516 voor het eerst
een uitgave van het Nieuwe Testament in het Grieks te bezorgen. Voordien
kende men eigenlijk alleen de Latijnse vertaling, de Vulgata. Luther heeft
zijn bijbelvertaling op Erasmus’ uitgave gebaseerd. Renaissance en ReformatieReeds
scheen het humanisme in heel de Duitse beschaving de overhand te krijgen,
gesteund door de pas uitgevonden boekdrukkunst, toen de grote kerkhervorming,
de reformatie van Luther en zijn medestanders zich baan brak. In
welke verhouding moet men deze beide bewegingen zien? Zoowel van vrijzinnige
als van rooms-katholieke zijde stelt men de renaissance en de reformatie
graag als verwante bewegingen voor. Dat is onhoudbaar. De renaissance
betekende de geboorte van den modernen mens, die geen gezag wil erkennen
boven zijn eigen geestelijke vermogens. De reformatie betekende de
wederoprichting van het gezag van Gods Woord. Deze twee levenshoudingen
sluiten elkaar uit. De reformatie is meer verwant aan de hervormingsbewegingen
binnen de middeleeuwse kerk - vooral aan Wiclif, maar zelfs aan het
conciliarisme - dan aan de renaissance. Maar wel hadden de beide bewegingen
bij tegenstelling in het wezen, overeenkomst in de uiterlijke verschijning.
Op tegengestelde gronden predikten beide de bevrijding van het middeleeuwse
kerkgezag. Luther schreef “Over de vrijheid van den christenmens”. Maar als
twee hetzelfde zeggen, is het nog niet hetzelfde. Meer betekenis heeft de
gemeenschappelijke leus: terug tot de bronnen. De hervormers konden hun winst
doen met het wetenschappelijke werk van Reuchlin, Erasmus en anderen. Ook de
kritiek op vele kerkelijke misstanden hadden ze gemeen. En voor vele
humanisten betekenden deze dingen meer dan de heidense achtergrond, die ze
zelf noch bedoelden noch zagen. Daardoor kon bij velen een dieper gaande
sympathie met de hervorming ontstaan. Maar sinds de pennenstrijd tussen
Luther en Erasmus hebben de beide bewegingen als geheel zich van elkaar
afgewend. De reformatie heeft van het formele humanisme geprofiteerd; maar ze
heeft de geest der renaissance beslist afgewezen. De
renaissance is na een korte bloei, door de reformatie uit het strijdperk der
historische krachten verdrongen. De geest der kerk won het. Pas in de
achttiende eeuw brak de levenshouding van de menselijke zelfgenoegzaamheid
zich voorgoed baan. Dan wordt een nieuw tijdperk ingeluid, waarin de kerk
langzaam maar zeker wordt teruggedrongen naar de positie uit de tijd voor
Constantijn. Het
thema
Toen de Grieken en Romeinen het christendom aannamen, stonden ze reeds lang op een hoog beschavingspeil. In de strijd met hun heidense en ketterse rijksgenoten stelden ze hun denkvermogen, hun begrippen en formules in dienst van het Evangelie. Zoo groeide een min of meer volledig stelsel van theologische begrippen, waarin de besluiten van Nicaea en Chalcedon de kern vormden. Geheel anders in de middeleeuwen. Met de oude beschaving namen de pasbekeerde volken ook de inhoud der theologie als een gezaghebbend stuk der overlevering aan. In de oudheid groeide de theologie uit de kerk op. In de middeleeuwen groeide de kerk naast de theologie op. Voorlopig was de kerk nog innerlijk vreemd aan deze theologie. Maar naarmate ook onder de jonge volken zich het begripmatig denken ontwikkelde, moest dat anders worden. In de tijd van Karel den Grote en zijn opvolgers ging men de theologische erfenis eens verkennen. Voorlopig bleef het bij een kritiekloos herhalen van het overgeleverde. Maar omstreeks het jaar rooo werd dat anders. Met de opkomst van het vrije schoolwezen, waaruit later de universiteiten voortkwamen, ontstond er ook een zelfstandige schoolwetenschap. Vandaar de naam “scholastiek” voor de middeleeuwse theologie. Aan het scheppen van nieuwe leerstukken had deze jonge wetenschap geen behoefte. Zij stond immers niet in de strijdhouding tegen heidenen en ketters, zoals haar grieks-romeinse voorgangster. En de inhoud der theologie was immers door de overlevering bepaald. De behoefte der nieuwe theologie was, zich dit overgeleverde geheel innerlijk toe te eigenen en het te ordenen tot een logisch stelsel, dat het redelijk inzicht bevredigde. Zij geloofde, dat het door de voorvaderen aanvaarde Evangelie niet toevallig deze inhoud had, maar dat deze inhoud zijn goddelijkheid juist daarin bewees, dat hij geheel strookte met de eisen van het redelijk denken. Zoo is de verhouding van openbaring en rede het thema geworden, waarmee de middeleeuwen in eeuwenlange denkworsteling in het reine hebben trachten te komen. Voor het verstaan der openbaring liet men zich vooral door Augustinus leiden. Het logische denken leerde men uit de “Logica”, het enige werk van den grote Griekse wijsgeer Aristoteles, dat men in de vroege middeleeuwen kende. Anselmus
De
eerste theoloog van groot formaat was Anselmus, aartsbisschop van Canterbury
(1033-1109). Zijn leus was: ik geloof, opdat ik begrijpen moge (credo ut
intelligam). Zoo stelde hij bewijzen op voor het bestaan van God. Het
bekendst is hij geworden door zijn verhandeling“Waarom werd God mens?” (cur
Deus homo?). Daarin trachtte hij de menswording en dood van Christus als
redelijk noodzakelijk te bewijzen. Daar God zowel rechtvaardig als
barmhartig is, moet Hij van de mens een eeuwige straf voor diens zonde eisen
en kan Hij toch niet willen, dat de mens zelf die straf ondergaat. Daarom is
het noodzakelijk, dat God zelf als mens op aarde komt en de straf draagt.
Deze gedachtegang heeft in de kerk tot vandaag toe een grote rol gespeeld.
Ook in Zondag 5 en 6 van de Heidelbergse Catechismus vinden we hem terug.
Vaak heeft men van deze verzoeningsleer een karikatuur gemaakt. Anselmus
wilde slechts voor den eerst-gelovende een bewijs-achteraf geven. Het wezen
der zonde, Christus’ werk en de vergeving kwamen bij hem beter tot hun recht
dan vaak in de oude theologie het geval was. Maar ook is waar, dat deze
redelijke constructie het wonder verkleint en vermenselijkt. Gods gedachten
zijn hoger dan de onze; dat heeft de scholastiek langzaamaan geleerd. Wanneer
we deze constructie als een beeld voor Christus’ werk beschouwen en ons van
haar zeer betrekkelijke betekenis bewust blijven, heeft ze nog elementen van
waarde. Abaelardus
Dat
de verhouding van geloof en rede niet zoo harmonisch was als Anselmus meende,
werd openbaar in de arbeid van den tweeden grote scholasticus, Petrus
Abaelardus (1079-1142), beroemd om zijn romantische liefde voor Heloise, met
wie hij pas in een gemeenschappelijke grafkist blijvend verenigd werd. Zijn
leus was: eerst begrijpen, dan geloven (nihil credendum nisi prius intellectum).
In zijn boek “Ja en neen” legde hij de grondslag voor de scholastische
methode, door allerlei tegenstrijdige uitspraken uit de gezaghebbende
overlevering tegenover elkaar te stellen, niet (zoals men wel gemeend heeft)
om als vrijgeest het geloof te ondermijnen, maar met het doel om deze tegenstellingen
logisch te vereffenen en zoo tot een redelijker geloofsvorm te komen. Zoo
stelde hij echter de logica als norm boven het geloof en miskende de
eigenaard der geloofskennis. Bernhard van Clairvaux, die van deze kritische
methode gevaar voor het kerkgezag duchtte, achtervolgde Abaelardus jaren
lang, tot hij zich aan zijn tegenstanders onderwierp. Bernhard heeft de
ontwakende theologie sterk geremd. Eigenlijk achtte hij haar onnodig; daarom
zag hij er spoedig gevaren in. Bij
Abaelardus’ leerlingen werd meer nadruk gelegd op zijn positieve bedoeling
dan op zijn kritische aanloop. Omstreeks 1150 vond de eerste periode der
scholastiek haar afsluiting in het werk van Abaelardus’ leerling Petrus
Lombardus, wiens dogmatiek de grondslag werd voor de colleges van de grote
scholastici uit de tweede periode. De
bloeitijd
De
dertiende eeuw, het hoogtepunt der kerkelijke macht, was ook de bloeitijd der
scholastiek. Nu ontstonden de universiteiten, waarvan Bologna (alleen voor
het recht), Parijs en Oxford de oudste zijn. De pas gestichte bedelorden
wierpen zich met grote energie op de theologische vraagstukken. De
wedijverende scholen der Dominicanen en der Franciscanen hadden hun
leerstoelen in Parijs en Oxford. Maar de sterkste stoot tot nieuwe bezinning
betekende de ontdekking der volledige werken van Aristoteles, die men door
bemiddeling der Arabieren in Spanje ontving. Voor het eerst maakten de
middeleeuwen kennis met een logisch gesloten en heel de werkelijkheid
omvattende wereldbeschouwing, die niet op de bodem der openbaring was
gegroeid, maar vrucht was van het natuurlijk redelijk denken. Dit denken, tot
nu toe slechts formeel gehanteerd, kreeg nu een eigen inhoud. En de nieuwe
taak der scholastiek werd: Augustinus’ theologie en Aristoteles’ filosofie te
verbinden tot één groots, hemel en aarde omspannend stelsel. Het thema der
vroege scholastiek werd nu op hoger plan herhaald en voortgezet. Gemakkelijk
was dat niet. Aristoteles was geen christen. In zijn stelsel was geen plaats
voorzonde en genade, voor openbaring en geloof. De dominicaan Albertus
Magnus (omstreeks 1250) verchristelijkte Aristoteles en maakte hem pasklaar
als onderbouw en vormbeginsel der theologie. Dat ging niet zonderombuiging
der oorspronkelijke gedachten. Maar dat zag men niet, daar men vast overtuigd
was van de harmonie tussen rede en openbaring. Thomas
van Aquino
De
grootmeester der scholastiek werd Albertus’ leerling Thomas van Aquino
(1225-1274), die vooral te Parijs leerde. In zijn systeem is het grootst
mogelijke evenwicht bereikt tussen de uiteenlopende elementen, die de
scholastiek trachtte te verbinden: rede en openbaring, bijbel en
overlevering, Aristoteles en Augustinus. Thomas
ziet de werkelijkheid verdeeld in twee verdiepingen. De onderste verdieping
wordt gevormd door het natuurlijke leven, dat door de rede wordt gekend, en
waar de rede ook al tot een natuurlijke Godskennis leidt. Dit leven streeft
naar God als zijn doel, en is daarom in zichzelf onvolledig. Het wordt aangevuld
en voleindigd door het bovennatuurlijke leven der genade. Bekend is Thomas’
woord: “De genade heft de natuur niet op, maar volmaakt haar”. Het geloof is
de daad van het door God verlichte verstand, waardoor de rede ook de in
Schrift en overlevering geopenbaarde bovennatuurlijke waarheden toestemt.
Deze waarheden zijn gedeeltelijk redelijk, gedeeltelijk bovenredelijk (b.v.
de drieëenheidsleer), maar ook dan niet onredelijk: Men ziet, dat Thomas al
voorzichtiger is dan de theologen der vroege scholastiek. Hij onderscheidt de
terreinen van rede en openbaring scherp. Hij ziet er van af, de denknoodzakelijkheid
der openbaring te bewijzen. Het is al genoeg, wanneer haar denkmogelijkheid
wordt aangetoond. Door de zondeval hebben we ons deelgenootschap aan de
bovennatuurlijke wereld verloren. Door Christus’ werk wordt deze gemeenschap
hersteld. Zijn verlossende macht zet zich voort in de sacramenten, waardoor
aan de mensen de krachten van het bovennatuurlijke leven worden medegedeeld.
De zoo in beginsel herstelde wereld vormt een rangorde van op elkaar
aangelegde levenskringen, die hun uiteindelijke doel in God vinden. Eerst
door de overkoepeling der genade kan het natuurlijke leven goed functioneren.
Uit deze gedachten volgt Thomas’ streng pauselijke staatsopvatting. De staat
behoort tot het natuurlijke leven en kan zijn taak slechts dan goed
vervullen, als hij zich laat leiden door het bovennatuurlijke instituut der
kerk, welks hoofd de paus is. Als een machtige gotische dom rijst dit
harmonische gedachtengeheel op. Thomas is misschien wel de scherpste en meest
stelselmatige denker van heel de christelijke kerk. “De droom van die tijd,
om godsdienst en wetenschap tot een eenheid samen te vatten, scheen in Thomas
in vervulling te gaan”. In 1879 heeft paus Leo XIII zijn stelsel tot de
normale theologie der rooms-katholieke kerk verheven. Zijn redelijke
argumenteertrant en zijn tegen elkaar uitwegen van tegengestelde gedachten
zijn kenmerkend voor heel het roomse denken. Toch
- ook de latere ontwikkeling der theologie bewees het - het evenwicht, dat
Thomas tussen allerlei gedachten had weten te bereiken, was vaak ontstaan ten
koste der gedachten zelf. De werkelijkheid is niet zoo harmonisch als ze in
Thomas’ denken lijkt. Aristoteles’ stelsel kon onder de overkoepeling der
genade niet tot zijn recht komen. Erger was, dat de genade op deze heidense
onderbouw zich niet in haar Bijbelse volheid kon ontplooien. De bijbel kent
geen twee verdiepingen. De genade is geen bovenbouw der natuur, maar een
verzoening en herstel der gevallen schepping. De zonde is niet slechts een
gemis, waarbij onze natuur bewaard blijft, maar een verkering van die natuur
zelf. Het geloof is veel meer dan een verstandelijk toestemmen. En de
genezing der schepping is niet zoozeer een gebeuren in deze bedeling door
middel der kerk, als wel een belofte aan de kerk voor de nieuwe bedeling. In
de bijbel gaat het lang niet zoo redelijk en harmonisch toe als bij Thomas.
Een protestant, die door de bijbel over zonde en genade onderwezen is, zal
zich in deze gedachtewereld nooit thuis voelen. Duns
Scotus
In de franciscaanse theologie leefden enigszins andere ideeën. Haar grote vertegenwoordiger was de Engelsman Johannes Duns Scotus (1265-1308). Zijn denken richtte zich niet zoozeer op de harmonie als op de kritiek. Hij doorzag, dat rede en openbaring niet zulk een schone eenheid vormen als Thomas nog had gedacht. De inhoud van bijbel en kerkleer bestaat uit daden en ordeningen Gods, die nooit als redelijk noodzakelijk kunnen worden beschouwd. God is immers de grote Wil, die de dingen zoo heeft verordend, maar het ook heel anders had kunnen willen. Duns wierp vele redelijke bewijzen voor de waarheid der openbaring omver. Zijn vaste grond was de kerk, op wier gezag alleen hij de openbaring aanvaardde. Duns is nog steeds de autoriteit der Franciscanen. De roomse kerk als geheel stelt Thomas hoger, maar kan ook Duns niet missen, die het op geen verstandelijk inzicht berustende gezag der kerk zoo sterk naar voren brengt. Occam
De
laatste grote scholasticus was de Engelse Franciscaan Willem van Occam
(1280-1349), dien we al eerder vermeldden als een moedig voorvechter voor
het eigen recht van de staat en voor de christelijke armoede. Hij ging nog
een stap verder dan Duns. Bij Duns begon het kunstige bouwsel der scholastiek
bedenkelijke scheuren te vertonen; bij Occam kwam het tot de volslagen breuk
tussen rede en openbaring. Occam bewijst, hoe vele bezwaren het verstand
tegen de openbaring hebben moet. Tegelijk is hij overtuigd, dat het verstand
nooit tot de ware werkelijkheid kan doordringen. Zijn spinsels zijn een
kunstig spel, dat Occam en zijn school met groot vernuft speelde, maar dat
ook aan het woord “scholastiek” de bijsmaak van spitsvondigheid en
haarkloverij bezorgde. Occams tegen elkaar uitspelen van rede en openbaring
grenst vaak aan het aanhangen van een dubbele waarheid. Maar nog sterker dan
Duns trekt hij zich op de geopenbaarde wil Gods terug, die nauwelijks meer
van onredelijke willekeur verschilt. God had immers in zijn vrijheid diefstal
en echtbreuk evengoed kunnen gebieden als verbieden. Als
keerzijde van deze redenering kwamen bij Occam ook goed Bijbelse gedachten
naar voren. B.v.: het geloof is geen mystiek noch verstandelijke aanvaarding;
het gaat tegen de rede in, en bestaat in de gehoorzame onderwerping aan het
Woord Gods, dat in de Schrift tot ons komt. Naast de Schrift hebben noch de
kerk noch de paus een zelfstandig gezag. Niet alleen in de staatsleer, maar
ook in dit opzicht is Luther door de occamistische theologie beïnvloed. Na
Occam verloor het scholastische denken zijn machtige vaart. De verschillende
scholen leefden naast elkaar voort, zonder vruchtbare nieuwe ideeën. Toen
kwam de renaissance, die voor het dorre begrippenspel niet veel meer over had
dan spot en verachting. Men wilde van de scholastiek weg naar de bronnen: de
bijbel en de kerkvaders. En ook Aristoteles moest het ontgelden. Niet alleen
Luther wilde van diens heidense wijsheid niets weten; ook de renaissance
verloochende hem ten gunste van Plato. De
waarde der scholastiek
Een
groot thema heeft het middeleeuwse denken eeuwenlang bezig gehouden. Men
wilde de waarheid van het Evangelie bevestigen door zijn redelijkheid aan te
toonen. De openbaring moest weerklank vinden in het meest menselijke wat de
mens heeft: zijn verstandelijk inzicht. Zoo moest het uiterlijk aanvaarde ook
innerlijk begrepen worden. Daarmee hadden de jonge christenvolken zich een
zinvolle en vruchtbare taak gesteld. Daaraan wordt niets afgedaan door het
feit, dat men ten slotte heel ergens anders uitkwam dan waar men wilde komen.
Integendeel, dat pleit voor de echtheid en ernst van dit denken. Men begon te
denken, dat men de openbaring in haar geheel redelijk zou kunnen
doorlichten. Maar men eindigde met in te zien, dat de openbaring als Gods
werk tot een bovenmenselijke orde behoort, waar ook de rede een vreemdeling
is. Ze is slechts te verklaren uit Gods wil en kan alleen op Gods gezag
worden aanvaard. Het begon met Anselmus’ “credo ut intelligam”; het eindigde
met het “credo quia absurdum” (ik geloof omdat het absurd is), waardoor
Occams theologie gekenmerkt is. Op deze lange weg verwierf de theologie zich
een steeds dieper inzicht in de eigen aard der openbaring en haar verhouding
tot het natuurlijk-menselijke. Het Evangelie blijft “het dwaze der wereld”
(1 Kor. 2:27), wel voor den mens, maar niet naar den mensch. De roomse kerk,
die altijd op verzoening der tegenstellingen uit is, geeft de noodzaak der
scholastieke ontwikkeling niet gaarne toe. Zij ziet in Thomas het ideaal
bereikt; de latere ontwikkeling, vooral Occam, moet als een tijdelijke
afdwaling worden beschouwd. Maar men kan niet halverwege blijven staan; ook
de latere ontwikkeling is met het gestelde thema gegeven. Scholastieken
en theocratie
Er
bestaat een verborgen verband tussen denken en leven. De aandachtige
beschouwer kan zich niet onttrekken aan de indruk, dat er een samenhang
bestaat tussen het middeleeuwse werkelijkheidsprobleem: de verhouding van
kerk en wereld, en het denkprobleem: de verhouding van openbaring en rede.
Zoals de pauselijke kerk streefde naar een theocratische eenheid van het
geestelijke en natuurlijke leven, zoo streefde de scholastiek naar een door
de openbaring beheerste eenheid van het natuurlijke en het bovennatuurlijke.
Wat Innocentius III op het gebied van de daad was, dat was Thomas op het
gebied van het denken. Maar in beide gevallen deed de eenheid aan het wezen
der verenigde machten geweld aan. Tegenover Bonifatius VIII ging de nationale
staat zijn recht opeisen. Bij Bonifatius’ tijdgenoot Duns Scotus begonnen
openbaring en rede van elkaar te vervreemden. Bij Occam, die inde
Avignon-periode werkte, bezwijkt heel de gedachteharmonie. En inde bloeitijd
van zijn school bezwijkt ook de levensharmonie van kerk en staat; het is de
tijd van het conciliarisme, de armoede-strijd, Wiclif en de nationale staten.
Dat deze parallel tussen het theocratisch en het scholastisch ideaal meer is
dan een geestrijk spel, kan ieder zien, die b.v. de staatsleer van Thomas met
die van Occam vergelijkt. Genade
en verdienste
De,
scholastiek had niet alleen haar zelf gestelde thema. Ook van de kerkvaders
erfde ze problemen, waarmee ze in het reine moest komen. Het verschil tussen
Augustinus’ denken en de kerkelijke praktijk moest ook haar opvallen: gaat
het om uitverkiezing, genade en geloof, of om sacramentele instorting, eigen
werk en verdienste? Fijner en voorzichtiger dan Gregorius I, is de
scholastiek toch op zijn weg doorgegaan en heeft getracht beide standpunten
te verbinden. Helaas, het betekende een steeds verder gaande verwijdering
van Augustinus en Paulus. De Franciscanen vooral legden grote nadruk op de
vrije wil en de menselijke verdiensten. Slechts door een enkele theoretische
onderscheiding verschilden ze van de vroegere semi-pelagianen. Thomas en
zijn school legden grotere nadruk op de genade en wilden van menselijke
verdiensten alleen in zeer beperkte zin weten. Zij hielden zich meer aan
Augustinus’ grondlijnen. Maar ook bij hen was van zijn geest weinig
overgebleven. Het Woord was van zijn kracht beroofd ten gunste der magisch
opgevatte sacramenten. De genade was niet, als in de bijbel, een persoonlijke
verhouding van God en mens, maar een door de sacramenten ingestorte
bovennatuurlijke krachtstof. De rechtvaardiging was een andere naam geworden
voor de sacramentele heiligmaking. De zondenvergeving had haar centrale
plaats in de heilsorde en eigenlijk heel haar betekenis verloren. Want de
vergeving vindt eerst plaats nadat de zonde door de ingestorte genade gedelgd
is. Het meeste van deze volstrekt onevangelische gedachten is officiële
roomse kerkleer geworden. Alleen bij de “ketters” leefde een min of meer
bewust besef, hoever men van de Schrift was afgedwaald. In de
veertiende en vijftiende eeuw bereikte de verbastering van Augustinus’ leer
haar hoogtepunt. De menselijke verdienste ontving een bijna pelagiaanse
nadruk; de genade verloor bijna heel haar geestelijk karakter en werd geheel
magisch en uiterlijk opgevat. Het scheen, dat Augustinus’ remmende invloed
voorgoed uitgewerkt was. 31.DE MIDDELEEUWSCHE VROOMEIDHet
persoonlijke geloof is een verborgen ding. De kerkgeschiedenis kan er geen
verslag van geven. Wat we kennen en beschrijven kunnen, zijn de vormen waarin
het zich uit. Als we daarop afgaan, bemerken we, dat sinds de twaalfde eeuw de
vroomheid meer persoonlijk van aard wordt. Het lijkt wel of het Evangelie pas
dan recht weerklank gaat vinden in onze West-Europese volkerengemeenschap.
Niet alleen voor de geestelijkheid geldt dat. In stijgende mate gaan van de
twaalfde tot de vijftiende eeuw ook de leken een rol spelen in de
geschiedenis der vroomheid. Vaak werden ze daardoor tot ketters. Maar velen
ook vonden binnen de ruimte der kerk een hen bevredigende geloofsvorm. Op de
grote betekenis, die Bernhard van Clairvaux voor de persoonlijke vroomheid
had, hebben we al eerder gewezen. Bernhards vroomheidstype was de
persoonlijke gemeenschap met Christus in de deemoedige navolging van diens
lijden. Deze vorm is heel de middeleeuwen door blijven bestaan. De
mystiek
Maar
tegelijk daarmee werd een andere vorm geboren, die in de kloosters veel
beoefening vond. We noemen haar: de mystiek. Behalve van de bijbel en van
Augustinus, leefde ze van platonische, dus heidense, gedachten, die vooral
Johannes Scotus Eriugena reeds in de negende eeuw in verchristelijkte vorm
verkondigd had. De grondovertuiging der mystiek van alle tijden is, dat het
diepste van ’s mensen ziel een stuk der Godheid is, en dat de mens door een
trapsgewijze voortschrijdende verinnerlijking tot één-wording met het
goddelijke moet geraken. Men bemerkt direct, dat dit het platonisch
pantheïsme is, dat voor de oude kerk (vooral Origenes en Augustinus) een
duurzame verzoeking is geweest. Dat het weer een rol in de kerk kon gaan
spelen, kwam doordat de kerk zelf reeds al te veel van die geest had
opgenomen. Het pantheïsme wist de grens tussen God en mens uit. In de
rooms-katholieke kerk was deze grens zoal niet uitgewist, dan toch vaag
geworden. Zij vermengde het goddelijke en het menselijke in haar opvatting
van het pausdom, van het kerkinstituut, van de mis, van de bovennatuurlijke
genadekrachten. Het geloof was voor haar slechts het begin van het nieuwe
leven. Het hoogtepunt is een dergelijk doordringen van het menselijke met het
goddelijke als ook de platonische mystiek beoogde. Zoo
kan het ons niet verbazen, dat juist in de Duitse Dominicanenkloosters bij
de leerlingen van Thomas van Aquino zelf, de mystiek in de veertiende eeuw
haar hoogste bloei bereikte. De kloosters langs de Rijn, vooral de
vrouwenkloosters, waren centra der mystiek. Uit deze kring is de grootste
mysticus der middeleeuwen voortgekomen: Meester Eckhart (ongeveer 1260-1327). Eckhart
en zijn school
Voor
Eckhart is God het enige, in alles werkzame Zijn. De mens heeft in de
“zielegrond een “vonkje” van dat Zijn. De zaligheid bestaat daarin, dat de
ziel zich van haar eenheid met de Godheid bewust wordt. Dat is de geboorte
Gods in de ziel. Het middel daartoe is de “gelatenheid”, het afsterven aan de
wereld. Langs de weg der boete (reiniging) en der doding van het eigen ik in
de navolging van Christus (verlichting), geraakt de mens tot het hoogste: het
opgaan in Gods wil en wezen (vereniging). Deze toestand is tegelijk de bron
voor een nieuw leven in liefde tot den naaste. Uit
deze weinige woorden kan men geen indruk krijgen van de kracht en
oorspronkelijkheid van Eckharts taal. Deze oorspronkelijkheid, gepaard met
het feit, dat we een deel van zijn werk in het Duits bezitten, heeft vooral
in de laatste jaren sommigen er toe verleid, Eckhart te beschouwen als den
profeet ‘van een Duitse, Germaanse, “Noordse” vroomheid. Dat is een
vergissing. Al heeft de paus in 1329 een aantal uitspraken van Eckhart
veroordeeld, toch heeft de meester steeds een trouw zoon der kerk willen
zijn. En deze mystiek is een wijd verbreide vroomheidsvorm, die we zoowel bij
de Latijnse, als bij de noordse, zoowel bij de Germaanse als bij de
Semitische volken aantreffen. Het “Duitse” zit bij Eckhart niet in de inhoud,
maar in de vorm en de taal. Toch
gaat het ook niet aan, Eckhart als een rechtzinnig rooms-katholiek te
beschouwen. Binnen deze mystieke sfeer kan de persoon en het werk van
Christus nooit het middelpunt worden. Jezus is voor de ziel op haar mystieke
reis het wekkende en leidende voorbeeld. Het kerkinstituut en zijn
sacramenten spelen hierbij geen rol. Hoogstens komen ze als opvoedingsmiddelen
voor het beginstadium in aanmerking. Al bood de leer en praktijk der kerk
vele aanknopingspunten voor deze mystiek, toch is het duidelijk, dat Eckharts
gedachten zich telkens op en zelfs over de rand van het pantheïsme bewegen. Eckhart
heeft school gemaakt. Maar zijn leerlingen hebben de gedachten van den
meester zooveel mogelijk verkerkelijkt. Beroemd waren de grote prediker
Johannes Tauler, de ascetische en tegelijk dichterlijke Heinrich Seuse (Suso)
en de systematicus van deze mystiek Johannes van Ruysbroeck, die in en bij
Brussel woonde, en in 1350 zijn “Chierheit der gheesteleker Brulocht”
schreef. Deze mystiek bleef niet binnen de kloostermuren. In de tweede helft der veertiende eeuw kreeg ze ook vat op de adel en burgerij, vooral in Zuid-Duitsland. Vele ernstige zoekers vluchtten uit de verworden kerk in de innerlijkheid. Naar Joh. 15S:14 noemden zij zich “Godsvrienden”. Ze wilden de kerk trouw blijven, al konden ze haar steunsels wel missen. We moeten ons deze mystiek echter niet alleen als half of geheel pantheïstisch denken. Vaak was ze onlosmakelijk verbonden met Bernhards lijdensdevotie en (vooral in de nonnenkloosters) met zijn bruidsmystiek. Daarin leven veel meer bijbelse elementen dan in de zuivere mystiek. Het
meest consequent waren de “broeders en zusters van de vrije geest”, die ook
vooral in Zuid-Duitsland leefden. Hun pantheïsme was bewust antikerkelijk.
Met een beroep op Eckhart verwierpen ze elke kerkelijke en sacramentele bemiddeling.
Want de mens is zelf God. Daarom kan hij niet zondigen. Deze ketterse groep
heeft het scherpst de afstand tussen het geloof der christelijke kerk en de
pantheïstische mystiek begrepen. De
moderne devotie
Nederland werd de bakermat van een nieuwe beweging, die het middeleeuwse geloofsleven heeft bevrucht. De oorsprong lag bij den lekenprediker Geert Grote (1340-1384) uit Deventer, die zich na een plotselinge bekering, aan een nieuw leven in de navolging van Christus wijdde en krachtig tegen de volkszonden predikte. Rondom
hem en zijn leerling Florens Radewijns vormde zich een vriendenkring, die
uitgroeide tot een vrije vereniging van geestelijken en leken, welke zich
zonder plechtige gelofte tot een gemeenschappelijk leven verbonden. Hun
onderhoud vonden ze door arbeid, vooral door het overschrijven van boeken.
Vanuit het broederhuis in Deventer werden verscheidene dergelijke huizen
gesticht in Nederland en Duitsland. Zwolle werd een tweede middelpunt. Een
zuiver kloosterlijke zijtak van deze “broeders des gemeenen levens” werden
het klooster te Windesheim en de daarbij aangesloten kloosters in Nederland
en Duitsland. Ook op de oudere kloosterorden werkte de beweging hervormend
in. De
eigensoortige vroomheid van deze beweging noemt men “de moderne devotie”.
Geert Grote was een aanhanger van Ruysbroeck. Toch onderscheidt deze
vroomheid zich van de mystiek. Ze weet zich gebonden aan de kerk en bij de
navolging van Christus gaat het haar vooral om het praktische en zedelijke.
De broeders des gemeenen levens hebben grote betekenis gehad voor de
zielszorg, en in mindere mate ook voor het scholen opvoedingswezen in
Nederland. We noemden de beroemde Latijnse school te Deventer al eerder. De
humanistische studiën vonden ingang bij de broeders. Daarmee samenhangend
legden ze sterke nadruk op het volstrekte en uitsluitende gezag van de
bijbel. Uit hun kring kwam de beroemde en veelzijdige geleerde Wessel
Gansfort, uit Groningen (gest. 1489) voort, in wiens denken we deze trekken
terugvinden, gepaard met een scherpe kritiek op vele gebruiken. Deze
combinatie van Bijbelse gebondenheid, humanistische denkwijze en
praktisch-zedelijke instelling is typisch geworden voor de Nederlandse
vroomheid tot ver in de hervormingstijd. Erasmus is er het grote voorbeeld van. Uit
deze kringen stamt ook het beroemdste stichtelijke geschrift der middeleeuwen:
“De navolging van Christus” (De imitatione Christi), dat wordt toegeschreven
aan Thomas van Kempen (gest. 1471) uit het klooster op de Agnietenberg bij
Zwolle. De volksvroomheid
De
boven geschetste bewegingen bereikten slechts een betrekkelijk kleine groep,
hoofdzakelijk monniken en nonnen. Het gewone volk leefde in een geheel
andere wereld. Zonder veel nadenken onderwierp men zich aan het gezag der
kerk, die het leven van haar kinderen van stap tot stap met haar
bovennatuurlijke krachten sterkteen leidde. De
heilsmiddelen
Sinds
de dertiende eeuw kende men zeven sacramenten: de doop, het vormsel, de mis,
de biecht, het huwelijk, het laatste oliesel en de priesterwijding. Zij
omspannen en vergezellen het leven van de wieg tot het graf. Het middelpunt
is het grote wonder van de mis, waar Christus’ eigen lichaam en bloed telkens
weer tot delging der zonden geofferd wordt. Bijna even belangrijk is de
biecht, die sinds 1215 verplicht is. Het was een machtig middel in de hand
der geestelijkheid tot volksopvoeding en volksbeheersing. Naast de mis en de
biecht moest de prediking wel op de achtergrond raken. Tot aan de dertiende
eeuw werd ze verwaarloosd. Toen trad er een aanmerkelijke verbetering in,
vooral dank zij de Franciscanen, die de volksprediking ter hand namen. De
grootste volksprediker der middeleeuwen was Berthold van Regensburg (gest.
1272). Een spreekwoordelijke bekendheid heeft nog steeds de Nederlandse
prediker Johannes Brugman (gest. 1473 te Nijmegen). De preek was er op uit,
het zondegevoel op te wekken, afkeer van de ketterij in te boezemen en
vertrouwen te schenken in de heilsmiddelen van de kerk. Inde vijftiende eeuw
nam de betekenis der preek nog toe. Ook werd de bijbel steeds meer verspreid,
hoewel de geestelijkheid daar onwelwillend tegenover stond, vooral sinds het
optreden van Wiclif. Toen in het midden der vijftiende eeuw de boekdrukkunst
werd uitgevonden, werd deze allereerst in dienst gesteld van de bijbelverspreiding. Maar
de eigenlijke kanalen der bovennatuurlijke krachten waren de sacramenten,
vooral mis en biecht. Daarnaast kende men een menigte heilige handelingen,
die een dergelijke, zij ‘t ook mindere, uitwerking hadden als de sacramenten
(sacramentalia). Daartoe behoorden vooral de priesterlijke zegeningen, die
nergens mochten ontbreken. Zoo weden koningskroning en huwelijk, huis en hof,
voedsel, wapens, akkers enz. in de magisch goddelijke sfeer getrokken. Het
wijwater gold als het grote tovermiddel. Nog moeten we de lange reeks van
feestdagen vermelden, verschillend naar land en streek. Op grote feesten
werden zinnebeeldige toneelspelen (mysteriespelen) opgevoerd, waardoor
geestelijke waarheden aan het volk werden ingeprent. De
voorwerpen van het geloof Op
wie richtte zich nu het volksgeloof, dat door deze heilsmiddelen werd gevoed?
Men zou denken: op God en op Christus. Maar dezen stonden voor het
volksbewustzijn op een verre afstand. Christus werd allereerst als de
toornende rechter gezien. Zijn verlossende kracht werd voor menselijk
gebruik door de kerk in de sacramenten omgezet. Dat belemmerde een
rechtstreekse verhouding tot den Heiland. De eigenlijke voorwerpen van liefde
en aanbidding waren de heiligen. Hoewel de paus zich de heiligspreking als
recht had voorbehouden, was er een grote menigte van deze halfgoden. Het
onderscheid, dat de roomse theologie maakte tussen hun verering en de
aanbidding, die alleen God toekomt, had voor de praktijk geen betekenis. Voor
bijna elke daad, nood, stand, stad of bedrijf was er een aparte heilige, op
wiens of wier bescherming men rekenen kon: Antonius voor de varkens, Gallus
voor de ganzen, Apollonia voor de kiespijn, Petronella voor de koorts, Anna
voor de mijnwerkers, Joris voor de ruiters enz. Aan
de spits van dit rijk der halfgoden staat Maria. Zij is meer dan de heiligen.
Slechts de drieëenige God is meer dan zij. Daar Jezus vooral als de rechter
werd gezien, droeg men zijn genadetaak op Maria over. Naar haar ging heel de
liefde der vrome middeleeuwers uit. De kunst legt er een heerlijk getuigenis
van af. Voor de ridderlijke geest was de moeder-maagd het zinnebeeld van alle
edele vrouwelijkheid. Zij is de middelares, die met haar verdiensten en voorbeden
bij God voor de zondaren intreedt. Praktisch nam ze dezelfde plaats in als de
godinnen bij de heidenen. Hoe kon men het beeld der deemoedige Maria zo
vervormen? vraagt de lezer van Lucas 1 zich af. Maar volgens de roomse
opvatting maakt de genade den zondaar niet klein, maar juist groot voor God.
Maria, de meest begenadigde, is ook de goddelijkste der mensen. Hier treft
ons wel heel scherp de vermenging van het goddelijke met het menselijke. Met
de heiligendienst hing de hoge verering samen voor lichaamsdelen van heiligen
of andere voorwerpen, die direct met hen in verband hadden gestaan
(relikwieën = overblijfselen). Dat dit grotendeels zwendelarij was, spreekt
vanzelf. De relikwieën werden gezien als dragers van bijzondere
genadekracht. Daardoor hadden ze ook een hoge aflaat-waarde (zie beneden).
Luthers landheer Frederik de Wijze was een verwoed verzamelaar. Zijn
duizenden relikwieën vertegenwoordigden een aflaat voor talloze
vagevuur-jaren. Leven
onder de genade betekende voor den middeleeuwse vrome: leven te midden van
mirakelen. Het aantal wonderverhalen uit de middeleeuwen is ontelbaar.
Wonderen van heiligen, wonderen met relikwieën, wonderen met het heilige
bloed uit de mis - ze werden alle grif geloofd. Zoo werden in de
bedevaartsplaats Wilsnack mis-elementen getoond, die bij de verbranding van
de kerk ongedeerd waren gebleven. De twijfel, die verscheidene uitten, werd
gesmoord; want de inkomsten van deze bezienswaardigheid waren hoog. Niet alleen genadekrachten omringen den mens, maar ook de duivel is daar dm hem te belagen. Het geloof aan den duivel verbond zich in de middeleeuwen met allerlei oud-germaans bijgeloof. Zoo geloofde men, dat er vrouwen en meisjes bestonden, die door den duivel behekst waren. De officiële kerk heeft dat tot in de vijftiende eeuw als bijgeloof verworpen. Maar Thomas van Aquino had als eerste aan het heksengeloof een plaats gegeven in de kerkleer. En in de vijftiende eeuw kreeg de opsporing van heksen haar plaats op het programma der inquisitie. Twee inquisiteurs schreven zelfs een handleiding daarvoor: “De Heksenhamer” (Malleus maleficarum, 1487), die onder de zegen van den paus een zee van ellende tot gevolg heeft gehad. Tot omstreeks 1700 heeft de heksenvervolging geduurd. In de loop van die tijd zijn duizenden onschuldige vrouwen en meisjes verbrand. De
uitingen van het geloof
Geloof
betekende allereerst een blindelings zich onderwerpen aan het kerkgezag, ook
al wist men van de inhoud der kerkleer weinig of niets af. De meeste indruk
maakte de prediking van het komende oordeel en van de eeuwige hellestraffen.
Veelvuldig zijn de verhalen over middeleeuwers, die eerst een losbandig leven
leidden, maar door een plotselinge angst voor het gericht tot berouw over hun
zonden en tot een nieuw leven werden gebracht. Niet alleen bij enkelen valt
dat op. Soms greep zulk een besef hele volksmassa’s aan. Dat geschiedde b.v.
toen de oproep tot de kruistochten door Europa weerklonk. En later vooral in
de donkere jaren 1348-1351, toen de pest, “de zwarte dood” overal woedde.
Alom ontwaakte het zondegevoel en de begeerte naar boete. Hele mensenmassa’s
trokken toen in alle landen van stad tot stad, terwijl ze zichzelf met
geselen sloegen. De officiële kerk heeft deze geselaartochten veroordeeld. De voornaamste geloofsuitingen waren de goede werken. Daardoor moest men met de genade meewerken en zich voor God aangenaam maken. Tot de goede werken behoorden: vasten, aalmoezen, gebeden, bedevaarten naar heilige plaatsen, giften, kerkbouw, zelfmishandeling, in het klooster gaan, enz. Het aalmoezen geven had tot gevolg, dat de middeleeuwse maatschappij vooral in de laatste tijd een ontelbare menigte bedelaars tot haar last had. Wat de bedevaarten betreft: deze groeiden soms uit tot een massale trek naar heilige plaatsen, die bijzonder in aanzien stonden. De
aflaat
Als
we over de goede werken spreken, moeten we ook de aflaat vermelden. Geen
verschijnsel werpt zulk een fel licht op de roomse volksvroomheid als dit.
Ook is de aflaat belangrijk geworden als de aanleiding tot de kerkhervorming. De
aflaat is ontstaan uit de biechtpraktijk. Na de zondebelijdenis en zondevergeving
moest men de ernst der boete bewijzen door zich aan bepaalde straffen
te onderwerpen. Het was echter mogelijk, dat deze straf geheel of
gedeeltelijk werd kwijtgescholden op grond van bijzondere Gode welgevallige
daden van den boeteling. Zulk een kwijtschelding heette aflaat. Die gewoonte
was niet verwerpelijk, mits over de toepassing van geval tot geval werd
beslist. Maar bij de kruistochten kreeg iedere deelnemer aflaat van
boete-straffen, ja ook degene, die een plaatsvervanger zond. Zoo werd de
aflaat massaal en mechanisch, losgemaakt van de gezindheid van den boeteling.
Daar kwam bij, dat de aflaat niet alleen voor de kerkelijke straffen geldig
werd geacht, maar ook voor de straffen in het vagevuur, waarvoor men grote
angst had. En vooral het feit dat de aflaat niet alleen werd verleend op
grond van een prestatie, maar ook tegen betaling van geld, betekende zijn
volslagen veruitwendiging. Als we denken aan de nooit gestilde geldhonger van
den paus en de geestelijkheid, spreekt het vanzelf, dat de aflaat voor geld
de hoofdzaak werd. Zoo ontstond een reusachtig internationaal bedrijf van de
aflaathandel. Vooral toen aangenomen werd, dat men daardoor niet alleen zijn eigen
vagevuur-jaren kon bekorten (het totale aantal blijft op aarde onbekend),
maar ook die van zijn gestorven familie-leden. En door het nauwe verband van
zonde en straf, betekende de aflaat voor het volksbewustzijn ook
zondenvergeving. Wat men aan berouw te kort kwam, werd door het geld weer
goedgemaakt. Zoo werkte de aflaat de grootste lichtvaardigheid in de hand.
Wel heeft de kerk dat nooit officieel goedgekeurd, maar ze liet de mensen
toch in die waan. En wel keurden vele ernstige zonen der kerk het aflaatmisbruik
af, maar ze tastten het euvel niet in de wortel aan. Het
allerergste was de wijze waarop de theologie de aflaat trachtte te
rechtvaardigen. Men redeneerde aldus: Jezus heeft door zijn werk oneindige
verdiensten verworven. De heiligen hebben meer verdiensten dan ze nodig
hadden om de zaligheid te beërven (maar zie Lucas 17:10). Deze werken van
Christus en van de heiligen vormen samen “de schat der overtollige goede
werken”, die het bezit der gehele kerk is en door den paus wordt beheerd. Op
grond van dit “saldo” kan de paus een aflaat-“cheque” afgeven aan hem wiens
hemelse rekening nog een tekort aan goede werken aanwijst. Sinds 1343 is dit
officiële kerkleer. Bij
de beschrijving van de aflaat vervalt men vanzelf in financiële termen. Hier
wordt op het verschrikkelijkst openbaar, waartoe de evangelische geloofshouding
was misvormd: tot de verhouding van schuldeiser en schuldenaar. De vroomheid
is het zich beijveren om op de hemelse rekening af te betalen. Hier op aarde
komen de meesten daarmee niet klaar. Pas als het vagevuur de rekening
vereffend heeft, heeft de schuldenaar recht op de zaligheid. Wat betekent het
Evangelie der genade nu nog? De
algemene indruk der middeleeuwse vroomheid is weinig evangelisch. Zoowel haar
hoogste als haar laagste vormen grenzen aan het heidendom: enerzijds aan het
platonisch pantheïsme, anderzijds aan het Romeinse en Germaanse veelgodendom.
Zoo vinden we hier de dubbelzijdigheid van het heidendom terug, dat vooral na
Constantijn zijn intrede deed in de kerk. Deze heeft er pas in de
hervormingstijd grondig mee afgerekend. Zoo vinden we in de middeleeuwse
vroomheid enerzijds de persoonlijke betrekking tussen God en den zondaar
opgeheven (mystiek), anderzijds tot een betrekking van werk en loon misvormd
(volksvroomheid). Maar waar blijft de Bijbelse betrekking van genade en
geloof? Ondanks Augustinus overstemde het heidendom het christendom. Toch
heeft het ook aan Bijbelse vroomheid niet ontbroken. Bijna in elk hoofdstuk
konden we er van gewagen. En vele prachtige middeleeuwse liederen leggen er
een onmiskenbaar getuigenis van af. Toch moet men die vroomheid minstens
zoozeer bij de ketters zoeken als in de kerk. En ze was niet bij machte om de
koopmansgeest uit Gods huis te verdrijven. Maar voor hoevelen zij toch de
enige troost in leven en sterven is geweest - dat vermag de geschiedvorser
niet te beoordeelen. De
kunst als toegepaste theocratie
Van
een aparte behandeling der middeleeuwse kunst, hoe schetsmatig ook, moeten we
afzien. Want bijna heel deze kunst is kerkelijke kunst. Ze hangt geheel met
de kerkgeschiedenis samen en is tegelijk een eigen wereld, welker tekening
buiten het raam der kerkgeschiedenis valt. Het enige waarom het ons te doen
kan zijn, is: iets van deze samenhang te laten zien. Nu we de grote
ontwikkelingslijnen van de middeleeuwse kerk voor ons hebben, valt het niet
moeilijk te ontdekken, hoe de kunst de illustratie levert bij de
verschillende fasen der ontwikkeling. Reeds
het feit zelf, dat de kunst van deze eeuwen geheel in dienst der kerk staat,
is typerend. Want dat was het ideaal op elk levensgebied: het aardse in
dienst van het eeuwige. Ook op de kunst werd dit theocratisch ideaal
toegepast. Het heilige gaf inhoud en bezieling aan de schone vorm. Nergens komt
dit ideaal zoo louter naar voren als in de kunst. Hier leren we de
middeleeuwen van hun heerlijkste zijde kennen. Hier wordt het theocratisch
besef door geen geneselijke machtswellust vertroebeld. Dit
besef bepaalde ook de verhouding der verschillende kunsten. Voorop ging de
bouwkunst, want het kerkgebouw is de belangrijkste vorm, waarin dit besef
zich uiten kan. En aan de versiering der kerken werden de beeldhouwkunst, de
ornamentiek en de schilderkunst dienstbaar gemaakt. Zelfs kleine en armoedige
plaatsen bouwden prachtige kerken. Vaak werd er geslachten lang aan gewerkt.
Aan de eigen woningen besteedde men op verre na niet die zorg. Maar aan het
huis Gods werd alle kunnen en liefde ten koste gelegd. De
romaanse stijl Evenals
op elk ander gebied, begon de middeleeuwse kerk, ook hier met overname en
nabootsing van het oude. Zoo werd de oud-kerkelijke basiliek-bouw voortgezet.
Maar reeds voor, Karel den Grote begon zich uit het overgeleverde een nieuwe
vorm te ontwikkelen, die we “romaans” plegen te noemen. Het middelschip werd
voorbij het korte dwarsschip verlengd, waardoor de kruisvorm ontstond. Het
koor werd door nissen uitgebouwd. De torens kregen een beheersende functie,
vooral de toren boven het kruispunt. De vlakke zoldering werd door een gewelf
vervangen. Gewelf en ramen kregen ronde bogen. Het centrum van de romaanse
bouwstijl was Bourgondiër en de verbreiding er van hing met de verbreiding
der cluniacenzische hervorming samen. Vanuit Frankrijk kwam deze stijl ook
naar Duitsland. Een beroemd voorbeeld is de abdijkerk van Maria-Laach. De
kathedralen van Mainz, Speyer en Worms zijn hoofdzakelijk in de romaanse tijd
ontstaan. Voorbeelden van overwegend romaanse kerkbouw in Nederland zijn de
O. L. Vrouwenkerk en de St. Servaaskerk te Maastricht. De
romaanse stijl, die nog veelszins primitieve trekken draagt, is sterk en
monumentaal. Als massieve blokken staan de zware Godshuizen in het landschap.
Ze zijn de weerspiegeling van een jonge krachtige cultuur, die door de
eerbied voor het heilige gedragen wordt. De
Gotiek
Maar
het middeleeuwse kunnen had zijn top nog niet bereikt. Nog inniger zou de
verbinding van het schone met het heilige worden. In de tijd van Bernhard van
Clairvaux, toen de middeleeuwen tot rijpheid kwamen, ontstond uit de romaanse
de zgn. gotische stijl. (Het woord “gotisch” in de betekenis van “barbaars”
is een latere afkeurende benaming uit de renaissance-tijd). De massieve
romaanse bouw wordt een levend organisme. Er komt beweging in, zoowel van de
hoofdingang naar het koor als van de aarde naar de hemel. De hoofdingang
wordt door twee torens geflankeerd. Een laan van ranke pijlers verbindt
ingang en koor. Muurvlakte blijft bijna niet over. Alles wordt opengewerkt.
De kleine ronde ramen worden door lange spitse vervangen. Overal treedt de
spitse boog op; de verticale lijn domineert. Zoo wordt de illusie geschapen
van een. oneindige hoogte. Hemel en aarde ontmoeten elkaar in deze hoge
ruimten. De idee der aanbidding beheerst het geheel. Hier is steen-geworden
theocratie. Hier is de eenheid van het geestelijke en het aardse uitgedrukt,
die de wereldorde van Innocentius III en het denken van Thomas van Aquino
kenmerkte. Niet
alleen in de grootse opzet, ook in de met oneindig geduld uitgewerkte
details is de grondgedachte doorgevoerd. Vooral de beelden van Christus,
Maria en de heiligen, die de portalen en pijlers sieren, zijn in dit opzicht
sprekend. In deze tijd van de kruistochten en van de ontdekking van
Aristoteles, maakte de primitieve romaanse uitbeelding plaats voor rijker
menselijkheid, die haar hoogtepunt bereikte in de klassieke individualiteit
der Naumburgsche koorfiguren. Merkwaardigerwijze waren dat geen heiligen
meer, maar aardse heersers. Toch - en dat is weer wezenlijk voor de bloeitijd
der middeleeuwen - deze rijke menselijkheid stond geheel in dienst der
aanbidding Gods, zoals de vorsten in dienst van den paus en Aristoteles in
dienst van de openbaring. Daarom staan de figuren ook niet vrij; ze leunen
tegen de muren en pilaren: de persoonlijkheid heeft alleen betekenis binnen
het geheel der theocratische levensorde. Daarom behoeft het ons ook niet te
verwonderen, dat we maar zelden de namen kennen van de geniale kunstenaars
der Gotiek. Het ging immers niet om hen, maar om de aanbidding Gods, in wier
dienst ze hun kunst hadden gesteld. Ook
de Gotiek is van Franse afkomst. De eerste gotische kerk was de abdijkerk van
St. Denis (gebouwd 1140-1144), de beroemdste de kathedraal van Reims, die
het grote voorbeeld voor Duitsland werd. Toch verwerkte Duitsland de Gotiek
op eigen wijze, waarbij veel meer romaanse elementen werden behouden. De
heerlijkste vormen der Duitse Gotiek zijn de domkerken van Straatsburg,
Bamberg en Naumburg. Veel meer van Frankrijk afhankelijk is de Keulse dom,
waaraan van 1248 tot 1880 werd gebouwd. Ook vele grote Nederlandse kerken uit
de middeleeuwen zijn schone voorbeelden van de gotische bouwtrant. De meeste
zijn uit de veertiende, vijftiende en zelfs zestiende eeuw. We noemen
slechts: de oudste, de Dom te Utrecht (begonnen 1254); de St. Janskerk te ‘s
Hertogenbosch (14e en 15e eeuw); de Oude en Nieuwe Kerk te Amsterdam en de
gelijknamige kerken te Delft; de St. Pieters- en de Hooglandse kerk te
Leiden; .de St. Bavo te Haarlem; de Grote Kerk te den Haag, Rotterdam,
Groningen, Dordrecht. De
latere ontwikkeling
De
gotische stijl werd in de latere gotiek (1350-1500) op de spits gedreven. De
versiering werd overladen, het geheel steeds dunner, spitser en weelderiger.
Maar het leven gaat er uit. De vorm bereikt zijn grens zonder door een nieuwe
scheppende inhoud te worden gedragen. Het geheel doet denken aan de
scholastische haarkloverijen uit de occamistische theologie. Maar
tegelijk (na 1400) kwam een nieuwe beweging op, vooral in Duitsland en de
Nederlanden. De mens wordt ontdekt in zijn eigen waarde, portretkunst komt in
ere, de intimiteit van het huis en de sfeer van het landschap worden in hun
schoonheid gezien (gebroeders van Eyck, Roger van der Weyden e.a.). Ook is de
kunstenaar geen naamloze meer. Het natuurlijke leven maakt zich los uit het
theocratische kader, evenals in het nationalisme en in de renaissance. Ook
Maria en de heiligen worden als mensen van alle dag uitgebeeld. De
renaissancekunst in Italië gaat in dezelfde richting, maar aansluitend aan de
antieken. Het gaat daar niet meer om de aanbidding van het heilige, maar om
het genot van het schone op zichzelf. Niet langer op het verhevene, maar op
het natuurlijke is men uit. Het menselijke beeld komt weer vrij te staan, net
als in de oudheid. Het kerkgebouw streeft niet meer boven zichzelf uit, maar
wordt een in zichzelf rustende eindigheid. En de kunst stelt zich niet langer
alleen in dienst der kerk, maar richt zich steeds meer op paleisbouw e.d. Zoo
blijkt de ontwikkeling der kunst een parallel en illustratie te vormen van de
ontwikkeling en ondergraving van het theocratisch ideaal. |