Eigenliefde en zelfaanvaarding?

Kritische beschouwingen aan de hand van de Bijbel

Els Nannen

 

 

INHOUD

1. Erich Fromm en de eigenliefde

1.1       Wie was Erich Fromm

1.2       Psychoanalyse en ethiek van Fromm

1.3       Het mensbeeld van Erich Fromm

1.4       Fromms humanistische probleemanalyse

      1.5       Fromms humanistische probleemoplossing

      1.6       De kunst van het liefhebben

      1.7       Samenvatting    20

2. Walter Trobisch en de eigenliefde

2.1       “Heb jezelf lief”

      2.2       Een sleutel tot het begrijpen van de dwaalwegen

2.3       Eigenliefde de voorwaarde voor de naastenliefde?

2.4       Onbijbels onderscheid eigenliefde en zelfzucht

2.5       Geen naastenliefde zonder eigenliefde?

2.6       Hoe kan ik leren mijzelf lief te hebben?

2.7       Een “correctie”

3. Eigenliefde - het gebod van het uur?

3.1       De opmerking over de eigenliefde in Mat. 22:29 is geen gebod van de Bijbel

3.1.1    Het grammaticale aspect

3.1.2    Het linguïstische aspect

3.1.3    Het historische aspect

3.1.4    Het theologische aspect

3.2       Eigenliefde is nooit voorwaarde voor naastenliefde en liefde voor God

3.3       Er zijn niet twee soorten van eigenliefde

3.4       De ideologie van de eigenliefde

4. Over de zelfaanvaarding

4.1       Walter Trobisch en de “zelfaanvaarding”

4.2       Dr. Erwin Scharrer en de “zelfaanvaarding”

4.3       Zelfaanvaarding door Christus aan te nemen?

4.3.1    Het grammaticale aspect

4.3.2    Het linguïstische aspect

4.3.3    Het historische aspect

4.3.4    Het theologische aspect

      4.4       Samenvatting

      4.5       Het humanistische mensbeeld is niet verenigbaar met het bijbelse

5.       Literatuur

 

 

1. Erich Fromm en de eigenliefde

De laatste jaren verspreidt zich de humanistische ideologie van de eigenliefde enorm, ook onder christenen en bovenal onder de christelijke jeugd. Het is als het ware een epidemie en oefent een sterke invloed uit op opleidingen, die met de mens te maken hebben, zowel beroepshalve als ook op christelijk terrein, bij­voorbeeld pedagogie, psychologie, psychiatrie, sociaal werk of pastorale oplei­ding en medewerkerstraining.

Door de voorstanders en verspreiders wordt uiteraard de eigenliefde niet als “be­smettelijke ziekte” beschouwd, maar meer als geneesmiddel voor de velerlei “psychische ziekten” zoals frustratie, depressie, verslavingen, arbeidsonvrede en vijandigheid.

Wat is nu de oorzaak van de gewillige acceptatie van deze wereldwijde bood­schap over de eigenliefde? Voordat wij bij Gods Woord te rade gaan, zouden wij ons kort willen bezig houden met twee van de bekendste vertegenwoordigers van de eigenliefde: Erich Fromm en Walter Trobisch.

Het was vooral Erich Fromm, die de humanistische ideologie van de eigenliefde populair maakte, in de psychoanalyse integreerde en daarmee pseudo-wetenschappelijk legitimeerde. Reeds in 1939 hield hij zich bezig met dit thema in een artikel: “Zelfzuchtigheid en eigenliefde” in het tijdschrift “Psychiatry”. Diezelfde gedachte werd door Fromm verder uitgewerkt in “Angst voor de vrij­heid” (1941), “Psychoanalyse en Ethiek” (1947), “Uitwegen uit een zieke ge­meenschap” (1955) en “De kunst van de liefde” (1971). Herhalingen lieten zich daarbij klaarblijkelijk niet vermijden.

 

1.1 Wie was Erich Fromm?

Erich Fromm (1900-1980) studeerde psychologie, filosofie en sociologie. In 1926-1929 rondde hij zijn psychoanalytische training in München af en was aansluitend leerling van Hans Sachs en Theodor Reik aan het instituut voor psy­choanalyse in Berlijn. Niet alleen Freuds psychoanalyse, maar ook de ideeën van Johann Jakob Bachofen (1815-1887) in “Het moederrecht” bepaalden Fromms denken.

In 1930 was hij medeoprichter van het Zuid-Duitse instituut voor psychoanalyse in Frankfurt am Main en bovendien tot 1932 medelid en docent aan het instituut voor maatschappelijk onderzoek, waaruit de zogenoemde “Frankfurter Schule” voortgekomen is, waartoe Horkheimer, Adorno, Habermass, Bloch en Marcuse gerekend worden. Zij stonden allen onder invloed van Hegel, Marx en Freud. Het grootste deel van hen stamde uit joodse families(1).( Opmerking: Het getal tussen haakjes slaat op de literatuurverwijzing aan het eind van dit boekje.) Toen in 1933 het insti­tuut voor samenlevingsonderzoek door de nationaal-socialistische regering op­geheven werd, weken de invloedrijkste medewerkers, waaronder Fromm, naar Amerika uit. Daar werd de instelling in 1934 aangesloten aan de universiteit van Columbia.

Van 1934-1938 hield Fromm lezingen aan verschillende Amerikaanse instituten. Van 1951-1965 tenslotte was hij hoogleraar aan de nationale autonome universi­teit van Mexico, waar hij de leerstoel voor psychoanalyse bezette. Naast zijn do­ceertaak was hij ook supervisor en onderzoeker en oefende hij bovendien een psychoanalytische praktijk uit. In 1980 stierf Fromm in Zwitserland, waar hij zijn laatste levensjaren doorgebracht had.

Zoals zoveel psychoanalytici was Fromm van joodse afkomst. Zijn ouders waren vrome, orthodoxe joden, wat een stempel op hem drukte.

Tot aan zijn 26e levensjaar was Fromm zelf een praktiserend jood, die zich ook intensief met het Oude Testament bezighield. In het bijzonder fascineerden hem de profetieën over een wereldwijde vrede bij de profeten Jesaja, Hosea en Amos (2).

“Als jeugdig persoon leerde hij bij rabbi J. Horowitz de Talmoed kennen. Tijdens zijn studie was hij zowel leerling van Schneur Rabinkov in Heidelberg als van Nehemia Nobel en Ludwig Kraus in Frankfurt. De in­vloed van deze leraren op hem is in zoverre van verstrekkende betekenis, dat zowel de socialistische denkbeelden van Rabinkov en de mystieke van Nobel thematisch in de geschriften en interessegebieden van Fromm hun weerslag gevonden hebben” (3).

Toen Fromm later de werken van Marx leerde kennen, probeerde hij een synthe­se tussen Marx en Freud te construeren, waaruit zijn sociaalpsychoanalyse ontstond. Vóór hem had reeds, hoewel tevergeefs, Wilhelm Reich geprobeerd, Marx aan te vullen met psychoanalytische theorieën.

Als ongeveer 26 jarige kwam Fromm met het boeddhisme in aanraking. Later hield hij zich bezig met het zenboeddhisme, zoals we ook zien bij Fritz Perls (1893-1970), een andere psycholoog en psychiater van joodse afkomst.

“Erich Fromms religieuze pad, zijn kritiek op iedere verwijzing naar irratio­nele openbaring en autoriteit en zijn voorliefde voor de verbinding van ver­standelijke kennis en mystiek hebben hier een belangrijk stempel gekregen” (3,19). (Opmerking: Het eerste getal slaat op de literatuurverwijzing aan het einde van dit boekje, het tweede getal achter de komma geeft de pagina van het betreffende boek aan.)

Fromms afkeer tegen de bovennatuurlijke openbaring, dat wil zeggen tegen die in Gods Woord en tegen het gezag, kan echter veel meer te maken hebben met de belangrijke invloed van Siegmund Freud respectievelijk diens haat tegen God, Gods Woord, gezag en alle normen. Freud heeft duidelijk een stempel gezet op Fromms psychoanalyse. De studie van deze anti-goddelijke psychoanalyse en bovenal de leeranalyse zelf zijn niet waardevrij.

De religieuze vooronderstellingen van zijn denken beschreef Fromm zeer uit­voerig in zijn boek “Ik zal als God zijn” (4).

Zoals vaker te constateren is bij psychologen van joodse afkomst, bijvoorbeeld ook bij Abraham Maslov, de grondlegger van de humanistische psychologie, blijft ook Fromm niet bij het geloof van zijn vaderen staan, maar wordt huma­nist, en wel in de zin van een radicaal humanisme. Bovendien moet men bij het lezen van Fromms uitleggingen en pogingen om oplossingen te vinden, steeds voor ogen houden, dat hij door en door evolutionist was met een onrealistische ontwikkelingsoptimisme, zoals het bijvoorbeeld in zijn boek “Hebben of zijn” (5) tot uitdrukking komt. Omdat Fromms boeken zo doordrenkt zijn van een marxistisch-freudiaanse, humanistisch-evolutionistische opzet, is het bepaald niet te begrijpen, wanneer men tegenwoordig spreekt van een “voor velen juiste en richtinggevend analyse”, of daarvan dat Fromm “functioneel de verandering van de mens zo ziet, als ze ook in de Bijbel beschreven wordt”, en dat Fromms “‘zijnsmens’ in analogie met de nieuwe mens uit God” gesteld kan worden (2). Wanneer bijbelgetrouwe christenen uitgenodigd worden om bij Fromms ont­werp van de nieuwe mens “het kind niet met het badwater weg te gooien” (2), dan rijst de vraag, wat dan wel “het kind” zou moeten zijn in de analyse en in het ontwerp van een mens, die de openbaring van het Woord van God niet alleen verwerpt, maar voor een deel ook vervalst (bijvoorbeeld Genesis 3), en die God en Christus, de totale zondeval en het zoenoffer van Christus loochent?

Dat de gedachten van de (evolutionistische, humanistische) Fromm “in de ana­lyse zeer nuttig en ten dele bruikbaar voor de naar waarheid en echt leven zoe­kende mens”(2) zouden zijn, herinnert ons aan de psychoanalyticus Paul Tournier. Vele christenen, die zich op Tournier oriënteren, denken eveneens, dat weliswaar de hulp van boven moet komen, maar dat wij met betrekking tot de analyse en diagnose veel van de (door en door atheïstische, evolutionistische) psychoanalytici kunnen leren.

We moeten niet vergeten, dat vele ons bekende woorden zoals God, liefde, eer­bied, zelfkennis, vrijheid enz. bij Fromm een geheel andere, dat wil zeggen humanistische inhoud hebben. Daarbij behoort ook het begrip eigenliefde.

In overeenstemming met zijn oriëntatie op het boeddhisme spreekt het vanzelf, dat het eerste citaat van de humanist Fromm in zijn boek “psychoanalyse en ethiek” er één van Boeddha is. Het staat zelfs in het voorwoord en luidt:

“Weest uw eigen licht, weest uw eigen verwachting.
Houdt u aan de waarheid in uw zelf als het enige licht”.

Ook van de rooms-katholieke mysticus en gnosticus meester Eckehart (1250­1327) citeert Fromm datgene, wat in zijn humanistisch concept past. Hij meent, dat het alleen maar consequent is, dat God voor meester Eckehart “het absolute niets” is, precies zoals Hij voor de Kabbala “en sof’ (goddelijke energie in het heelal is (6,94). Hij schijnt zich met de Kabbala (joods, mystiek-theosofische geheime leer) bezig gehouden te hebben (7).

 

1.2. “Psychoanalyse en ethiek” van Fromm

Aan het begin van het boek “Man for himself ‘ (1947) wijst Fromm er op, dat de psychologie respectievelijk de psychoanalyse niet te scheiden is van de filosofie en ethiek. Die scheiding, die naar zijn mening echter wel bestond, brengt Fromm terug bij Freud, die niet boven de kritiek aan valse ethische normen uitkwam en bovendien probeerde de psychoanalyse te veranderen in een natuurwetenschap (6,19).

Fromm ziet de urgentie om voor de psychoanalyse “objectieve, geldige normen voor de levenswijze” op te stellen, omdat “de moderne psychologie naar het re­lativisme neigt” (6,7). De verlichting heeft geleerd, dat de mens zijn eigen ver­stand en haar leiding vertrouwen kan en moet, ook met het oog op de opstelling van geldige ethische normen. Om te weten wat goed of kwaad is, is er geen “openbaring en kerkelijke autoriteit” nodig. Het antwoord op de verlichting was echter het zogenoemde realisme, dat volgens Fromm “slechts een andere uit­drukking is voor het ontbreken van elk geloof aan de mens is ... De groeiende twijfel aan het menselijke verstand en autonomie schiep een toestand van more­le verwarring. De mens ziet zich beroofd van zowel de leiding door de openba­ring als ook van de leiding door het verstand. Het resultaat is de aanname van een relatief standpunt” (6,17).

Fromm verweert zich tegen de opvatting, dat er alleen maar een keus is tussen religie en relativisme. Hij zou graag een ander alternatief bieden:

“Geldige ethische normen kunnen door het menselijk verstand, en wel alleen daardoor, opgesteld worden. De mens heeft de bekwaamheid om te kunnen onderscheiden en oordelen over de wereld... De grote traditie van het huma­nistische denken heeft de basis gelegd voor de waardesystemen, die op de menselijke autonomie en verstand berusten. A1 deze systemen gingen uit van de voorwaarde dat men de aard van de mens zou moeten kennen om te weten wat voor hem goed of slecht zou zijn... De vooruitgang van de psychologie ligt... in de terugkeer tot de grote traditie van de humanistische ethiek. Deze... is verantwoordelijk voor de opvatting, dat het de bestemming van de mens is, zichzelf te worden. De voorwaarde daarvoor is, dat de mens zijn eigen doel kan zijn” (6,18-19).

Met dit boek, dat zo belangrijk is voor het begrijpen van de eigenliefde-ideolo­gie, wil Fromm zoals hij schrijft:

“de geldigheid van de humanistische ethiek opnieuw bewijzen, daar ik aan­toon, dat onze kennis van de aard van de mens niet tot ethisch relativisme leidt, maar in tegendeel juist tot de overtuiging, dat de normen van een zede­lijke levensstijl in de menselijke natuur zelf verankerd zijn. Ethische normen berusten op eigenschappen, die inherent aan (inwonend bij) de mens zijn...
Verder zal ik proberen aan te tonen, dat de karakteristieke structuur van de bij zichzelf aangekomen persoon, het productieve karakter dus, de oorsprong en basis van de deugd is. In tegenstelling hiermee is ondeugd niets anders als onverschilligheid tegenover het eigen ik, dus zelfverminking. De hoogste waarde van de humanistische ethiek zijn noch het prijsgeven van het eigen ik noch zelfzucht, maar aanvaarding van het eigenlijke menselijke. Wanneer de mens vertrouwen in waarden wil hebben, dan moet hij zichzelf en zijn goede en creatieve eigenschappen kennen” (20).

In het volgende hoofdstuk van genoemd boek behandelt Fromm de humanisti­sche ethiek. Die kan door middel van formele en materiële criteria begrepen worden. Formeel berust ze op het principe, dat alleen de mens zelf het criterium voor goed en kwaad bepalen kan, “nooit echter een autoriteit, die boven hem uit­stijgt”. Het materiële criterium berust op het principe: ‘goed’ is datgene, wat voor de mens goed is, en ‘slecht’ datgene wat hem schaadt.

“Het welzijn van de mensen is dus het enige criterium voor ethische waar­den... Humanistische ethiek is antropocentrisch... zodanig te verstaan, dat zijn waarde oordelen, zoals al zijn oordelen en ook zijn waarnemingsvermo­gen, hun oorsprong hebben in het exclusieve van zijn bestaan ... De mens is inderdaad ‘de maat aller dingen’. Vanuit humanistisch standpunt is er niets hogers en niets verheveners als het menselijke bestaan” (6,26-27).

In tegenstelling tot deze humanistische ethiek met haar “rationele” autoriteit ziet Fromm de “autoritaire” ethiek met haar “irrationele” autoriteit, die “hulpeloos, afhankelijk en angstig” maakt. In de autoritaire ethiek bepaald een autoriteit, wat goed is voor de mens.

Na een uitvoerig hoofdstuk over de aard en het karakter van de mens komt Fromm nu aan het, voor het thema “eigenliefde” belangrijkste hoofdstuk, name­lijk het vierde.

 

1.3. Het mensbeeld van Erich Fromm

Uit bovengenoemde citaten wordt al duidelijk, dat Fromm in zijn denken, ver­klaren en streven volledig humanistisch bepaald is. Maar ook de oorspronkelijke titel van het boek “Man for himself” spreekt voor zichzelf. De “Mens voor zich­zelf” is de mens met betrekking tot zichzelf, de mens “pour-soi” van het existentialisme. Het is de mens, die zelf zijn lot wil bepalen en zich autonoom waant, die meent, dat hij pas “zichzelf kan zijn” wanneer (en zolang) hij geen “irratio­nele autoriteit” en geen “autoritaire ethiek” erkent. Daarom fulmineert Fromm ook tegen “de doctrine dat zelfzucht een oerkwaad is” en zegt daarover:

“Wees niet zelfzuchtig houdt in: doe niet watje zelf graag zou willen, geef je eigen wil op ten gunste van een autoriteit... Afgezien van de algemene bete­kenis betekent het ‘heb jezelf niet lief’, ‘wees niet jezelf’, maar onderwerp je aan iets, dat belangrijker is dan jezelf, onderwerp je aan een buiten je liggen­de macht of zijn innerlijke tegenhanger, de ‘plicht’... (6,141)”.

Het gaat hier om de in zichzelf genoegzame en op zichzelf aangewezen mens met zijn sluimerende bekwaamheden en onvermoede menselijke mogelijkheden en krachten. Als humanistische “variant” op Ps.87:7 zou zulk een mens kunnen zeggen: “Al mijn bronnen zijn in mij”. Hij heeft bijvoorbeeld in zichzelf de “be­kwaamheid tot het goede”, dat wil zeggen de bekwaamheid, “te weten wat goed is”, en te handelen “in overeenstemming met zijn natuurlijke bekwaamheden en zijn verstand” (6,228). Ongetwijfeld begrijpt Fromm, die de Bijbel kent, heel goed:

“Dit standpunt van de humanistische ethiek zou onhoudbaar worden, wan­neer het dogma van de aangeboren natuurlijke slechtheid van de mens juist zou zijn”... (6,228).

Om de humanistische ethiek te redden, moet daarom het bijbelse boodschap over de historische zondeval vervalst worden. Daarover later meer. Deze huma­nistische mens heeft de bekwaamheid om lief te hebben. De liefde is “een kracht die hem eigen is” (6,27) - en de bekwaamheid, “te worden, wat men potentieel is” (Spinoza; 6,41). Ofwel deze of andere aan de menselijke natuur inherente (inwonende) eigenschappen en bekwaamheden„ de mens vindt eenvoudig een welgevallen aan zichzelf en heeft zichzelf lief.

Het is de mens, die zin en doel van zijn leven in zichzelf heeft en daarom in zichzelf zoeken en vinden moet. Deze mens is “zelfdoel” (6,19). Het is de zich vrij wanende mens die “zichzelf trouw” wil zijn en “verantwoordelijk voor zichzelf” voelt. Dat uit zich bijvoorbeeld daarin, dat hij voor zijn zelfontplooi­ing en zelfverwerkelijking respectievelijk tot volwassenheid en tot volkomen ontplooiing en verwerkelijking van zijn persoonlijkheid met zijn aan de mense­lijke natuur eigen mogelijkheden komt. Bij Fromm zijn dat onder andere de hu­manistische mogelijkheden van verstand, liefde en productiviteit, waarbij “het begrip productiviteit een uitbreiding van het begrip spontaniteit” (dat betekent het gevoelsmatige handelen en reageren) voorstelt. Voorwaarde daarvoor zijn (humanistische) zelfkennis, eigenliefde en eigeninteresse, dat betekent “interes­se in de verwerkelijking van de eigen mogelijkheden”. Volgens Fromm is “het humanistische geweten een uitdrukking van de interesse van de mens in zichzelf en zijn integriteit” (6,174). “Handelingen, gedachten en gevoelens, die een juist functioneren en de ontplooiing van onze totale persoonlijkheid bevorderen, roe­pen een gevoel op van innerlijke bevestiging van de juistheid... geweten is dus de reactie van ons zelf op onszelf ‘ (6,173). En “om de stem van ons geweten te horen, moeten wij naar ons zelf luisteren...” (6,175).

De mens is bovendien ook volgens zijn natuur de goede mens, de mens “met zijn bekwaamheden tot het goede”.

“We hebben uiteengezet, dat de mens niet dwangmatig slecht is, maar slechts dan slecht wordt, wanneer de voor zijn groei nodige voorwaarden ontbreken. Het slechte leidt geen onafhankelijk eigenleven; het is... het schipbreuk lij­den van een poging tot zelfverwerkelijking” (6,236).

Zodoende kan Fromm niet anders dan door zijn humanistische bril kijken. Door zijn humanistische en bovenal evolutionistische kijk met zijn ontwikkelingsop­timisme komt hij tenslotte tot vervalsing van Gods Woord met betrekking tot de zondeval van de mens en natuurlijk tot de daarmee overeenstemmende looche­ning van het feit dat de mens een gevallen mens is. “Erich Fromm polemiseert hartstochtelijk tegen de aangeboren zondigheid van de mens” (7).

De opmerking “Erich Fromms beeld van het christendom is een karikatuur” (7) is juist. Deze karikatuur van het christendom respectievelijk de verachting van de christen, die zich aan Gods Woord houdt, zich van zijn zondigheid en on­macht bewust is, zich daarom uit genade door Jezus Christus redden liet en nu dankbaar en vrijwillig de Heer gehoorzaam is en dient, deze verachting hangt wel nauw samen met het treurige feit, dat Fromm zich tegen zijn orthodox jood­se achtergrond afzette en daarvoor een radicaal humanisme koos. Vooral Calvijn en Luther krijgen het te verduren. De “theologie, waarbij de mens in de grond der zaak een slecht en machteloos wezen” is, irriteerde Fromm mateloos. Hij meende dat: “Zelfverachting en zelfhaat de wortels van zo’n doctrine zijn” (6,135).

Dit humanistische mensbeeld van Fromm kan in een humanistische “geloofsbe­lijdenis” samengevat worden: Ik geloof in de mens, in zijn waarde, integriteit, deugd, macht enz. Of: Ik geloof in mijzelf De onttroning van God, de bewuste afwijzing van Zijn autoriteit en normen enerzijds en de vergoddelijking van de mens zowel als het menselijke anderzijds zijn de sleutels voor het begrijpen van de eigenliefde-ideologie. Wanneer men de basis, namelijk de humanistische antropologie van de zich van God en Gods Woord geëmancipeerde, gevallen mens, niet (genoeg) kent of ze niet ernstig neemt, loopt men blindelings het ge­vaar, zich door de humanistische ideologie van de eigenliefde te laten fascineren en meeslepen, zo dat men denkt, er zit “wat waars” in, “iets wat helpt” en “bruik­baars”. Wij willen ons echter het bijbelse getuigenis niet laten ontnemen, dat luidt: “Ik weet, dat in mij, dat wil zeggen in mijn vlees, geen goed woont” (Rom.7:18); “Maar door de genade Gods ben ik, wat ik ben ...doch niet ik, maar de genade Gods”! (1Kor.15:10).

1.4. Fromms humanistische probleemanalyse

Het zijn vooral V. Frankl, professor in de neurologie en psychiatrie in Wenen en vader van de humanistische logotherapie, en E. Fromm, die zich met het gevoel der “zelfvervreemding” en de zinloosheid bezig gehouden hebben. Beide be­schouwen het menselijk gedrag als een zoeken naar de eigen identiteit en naar de zin van het leven.

Daarnaast zij opgemerkt: Wanneer men meent, dat “de identiteitsvraag het cen­trale probleem van de huidige studentengeneratie” is (8), dan is men, misschien onbewust, beïnvloed door humanistische psychologie. De hoofdgedachte is dan de volgende: Wanneer men niet meer weet, wie “de mens op zichzelf ‘ is, dan zal dat zijn terugslag hebben op het “respect voor de waarde en integriteit van de mens” en de naastenliefde. Want “ in de in liefde gevatte aanvaarding vindt de mens die geliefd wordt de incarnatie van wezenlijke menselijke eigenschappen. De liefde voor een enkeling betekent liefde voor de mens op zich” (6,144). Even erg is het volgens Fromm, wanneer de mens niet meer weet, wie “hij in zichzelf is en “hoe hij de in hem sluimerende geweldige krachten vrij kan maken. Even weinig weet hij, hoe deze krachten productief ingezet kunnen worden” (6,16­-17). En gebrek aan (humanistische) zelfkennis heeft gebrek aan zelfrespect en eigenliefde, aan “liefde voor het eigen ik” (6,143) ten gevolge, wat weer de zelf­ontplooiing en zelfverwerkelijking in de weg staat.

“Het falen van onze cultuur ligt niet in het individualisme ..., niet daarin, dat de mens te veel met hun interesses bezig zijn, maar dat ze niet genoeg met de interesses van hun ware ik bezig zijn; niet daarin, dat ze te zelfzuchtig zijn, maar dat ze zichzelf niet genoeg liefhebben” (6,153)...

Verder heeft de mens “bij zijn toenemende macht over de materie zijn zicht op het doel verloren, dat alleen dit alles een zin kan geven. Dat is de mens zelf

(6,16). Bovendien heeft de “door Calvijn en Luther vertegenwoordigde me­ning”, dat de eigenliefde identiek is met zelfzucht en de naastenliefde uitsluit, “een enorme invloed... Zij (de beide reformatoren) gaven daarmee de grondsla­gen voor een levenswijze, die het geluk van de mensen niet als levensdoel be­schouwde; het werd tot een middel van doelen, die buiten henzelf liggen: van een almachtige God of niet minder machtige wereldlijke autoriteiten en nor­men...” (6,136).

Fromm waardeerde daarentegen bijvoorbeeld Nietsche en Max Stimer, de “radi­caalste voorvechters” van het recht van de enkeling op geluk. Dezen veroordeel­den de opvatting van de christelijke theologie, die zou verlangen, dat “de enke­ling zich voor een macht of principe buiten zijn ego heeft te buigen en daar zijn centrum te vinden” (6,138).

1.5. Fromms humanistische probleemoplossing

Logischerwijs bepaalt Fromms voorwetenschappelijke vooringenomenheid van een humanistisch mensbeeld niet alleen zijn verklaring, maar ook zijn oplossing van de problemen der mensen. Het probleem van de (humanistische) zelfver­vreemding en identiteitscrisis moet zich laten oplossen door (humanistische) zelfkennis en zichzelf-vinden, die dan tot zelfrespect en eigenliefde leiden. Het probleem van de zinloosheid wordt opgelost door het erkennen van de (huma­nistische) zin van het leven, dat wil zeggen zelfontplooiing en zelfverwerkelij­king in autonome zelfbeschikking en zelfverantwoordelijkheid.

“De mens moet de verantwoordelijkheid voor zichzelf aanvaarden en zich ermee tevreden stellen, dat hij zijn leven slechts door ontplooiing van zijn ei­gen krachten zin kan geven... Zie de waarheid zonder angst in de ogen, dan begrijpt hij, dat zijn leven alleen maar de zin heeft, die hij zelf er aan geeft, doordat hij zijn krachten ontvouwt: doordat hij productief leeft... Alleen wanneer hij de menselijke situatie, de in zijn bestaan aanwezige te­genstrijdigheden en zijn ontplooiingsmogelijkheden beseft, kan hij zijn le­venstaak volbrengen: hij zelf en zichzelf willen te zijn en gelukkig te worden door de volle verwezenlijking van zijn eigen mogelijkheden - het verstand, de liefde en de productieve arbeid” (6,60)

Als hulp voor het bereiken van deze zelfontplooiing en zelfverwerkelijking in­troduceert Fromm nu de humanistische ethiek en pleit hij voor de integratie in de psychoanalyse. Dat is het doel van bovengenoemde boek:

“...zo verklaar ik hier het probleem van de ethiek, de normen en hun waar­den, die de mens moeten helpen bij de verwerkelijking van zijn wezen en de in hem sluimerende mogelijkheden” (6,7).

 

Fromms humanistische verklaring van de eigenliefde

Het humanistische zelf, dat verwerkelijkt moet worden, dat betekent, wat men als mens in zich zelf is en heeft en zo nodig lief moet hebben. Daar de mens op zichzelf, dat wil zeggen het ik met zijn waarde en zijn mogelijkheden, krachten en eigenschappen, zowel in mij als in de anderen, voorwerp van de liefde is, is er geen tegenstelling tussen eigenliefde en naastenliefde. Bij deze gedachtegang, die principieel de zondeval en daarmee de zondige natuur van de mens ontkent, is de uitspraak van Fromm zodanig te verstaan, dat het een “logisch verkeerde redenering” is te menen dat eigenliefde en naastenliefde elkaar uitsluiten. In te­gendeel, eigenliefde omvat altijd naastenliefde en naastenliefde omvat altijd ei­genliefde. Het (humanistische) menselijke is immers ondeelbaar in mij en in de naaste. Daarom, kan men volgens Fromm helemaal niet liefhebben, wanneer men alleen maar anderen kan liefhebben, respectievelijk het menselijke in ande­ren en niet in zichzelf.

Ook de liefde voor het menselijke ik is volgens Fromm ondeelbaar:

“Is het een deugd, wanneer ik mijn naaste als een menselijk wezen liefheb, dan moet het ook een deugd, dus geen ondeugd zijn, wanneer ik mijzelf lief­heb, daar ook ik een menselijk wezen ben.
Er is geen “menselijk” begrip, dat mijzelf niet zou insluiten. Een doctrine, die mij zou buitensluiten, zou een tegenspraak bevatten. De gedachte “heb je naaste lief als jezelf’ zoals het in de Bijbel staat, betekent niets anders, dan dat achting voor de eigen onaantastbaarheid en uniciteit, liefde voor het ei­gen ik en een begrijpen van het eigen ik niet te scheiden is van de achting voor de ander, de liefde voor de ander en het begrijpen van de ander. De liefde voor mijn ik is onscheidbaar van de liefde voor iedere andere ik.
Dus zijn wij gekomen bij de fundamentele psychologische voorwaarde, waarop de gevolgtrekking van onze bewijsvoering gebouwd is. Heel alge­meen gaat het om de volgende voorwaarde: niet alleen de anderen, maar ook wijzelf zijn het “object” van ons gevoel en wijze van gedragen. Tussen het gedrag tot ons zelf en het gedrag tegenover anderen bestaat geen tegenstel­ling..., maar een fundamentele samenhang ... In principe is liefde ondeelbaar, voor zover het de samenhang tussen andere objecten en het eigen ik betreft ... Liefde is de uitdrukking van de eigen liefdesgeschiktheid. De liefde tot een enkele mens betekent liefde voor de mens op zich ... daaruit volgt dat mijn ei­gen ik principieel evenzo voorwerp van mijn liefde moet zijn als een ander. De aanvaarding van het eigen leven, van het geluk, de ontplooiing en de vrijheid wortelen in mijn eigen liefdesbekwaamheid ... Een mens, die productief wil liefhebben, heeft ook zichzelf lief. Kan men alleen anderen liefhebben, dan kan men helemaal niet liefhebben” (6,143-144).

Daarmee beantwoordt Fromm de vraag, die hij eerder stelde, of de psychologi­sche waarneming de stelling bevestigt, dat eigenliefde en naastenliefde elkaar uitsluiten. Hij ziet daarbij over het hoofd dat zoals iedere waarneming, ook zijn “psychologische”, niet waardeneutraal is, maar gestempeld wordt door het eraan te grondslag liggende mensbeeld.

Overigens is de naastenliefde volgens Fromm niet alleen “een gedachte in de Bijbel”. In overeenstemming met de humanistische ethiek “bestaat één van de karakteristieken van het menszijn daarin, dat de mens alleen vervulling en geluk vindt in betrekking tot zijn medemensen en uit solidariteit men hen” (6,27). Zo schijnt deze naastenliefde toch weer middel tot het doel te zijn. Bovendien moet de naastenliefde “ook een gebod van de humanistische ethiek, uit verantwoordelijkheidsbewustzijn tegenover zichzelf” zijn (6,182).

 

Fromms humanistische verklaring van de zelfzucht

In het kader van zijn humanistische mensbeeld maakt Fromm een onderscheid tussen “echte” eigenliefde en zelfzucht. Voor hem zijn eigenliefde en zelfzucht

niet identiek, maar tegenstellingen. Wel zou er een samenhang tussen beiden zijn. Gebrek aan echte eigenliefde zou de eigenlijke oorzaak van zelfzucht zijn.

“De zelfzuchtige is alleen in zichzelf geïnteresseerd, wil alles voor zichzelf en heeft alleen vreugde in nemen, maar niet in geven. Zijn omgeving be­schouwt hij alleen met het oog wat eruit te halen valt. De behoeften van an­deren interesseren hem niet, het ontbreekt hem aan respect voor de waarden van de mens en zijn integriteit ... Zichzelf heeft de zelfzuchtige niet bepaald te veel lief, maar te weinig; in feite haat hij zichzelf. Dit gebrek aan liefde voor zichzelf... maakt hem leeg en onbevredigd...” (6,145).

Zijn theorie over de aard, het wezen van de zelfzucht, ziet Fromm “duidelijk be­vestigd door de psychoanalytische ervaringen met betrekking tot neurotische ‘onbaatzuchtigheid”’ (6, 146), bijvoorbeeld de onbaatzuchtigheid van de moe­der tegenover haar kinderen, waartegen Fromm fulmineert. Gelukkig het kind, dat een moeder heeft vol eigenliefde:

“Wie de uitwerking van een met echte eigenliefde vervulde moeder kan waarnemen, zal vaststellen, dat er voor een kind geen gunstiger voorwaarden zijn om te ervaren wat liefde, vreugde en geluk is, als wanneer het geliefd wordt door een moeder, die zichzelf liefheeft” (6,147).

Deze verklaring is een voorbeeld van de vooringenomen “waarneming” van een humanistische psycholoog (psychoanalyticus). Het herinnert ons aan de ge­kleurde “waarneming” van een andere humanist, die de grondlegger van de hu­manistische psychologie werd: Abraham Maslow (1908-1970). Hij werd door Fromm beïnvloed en voelde zich bijzonder tot diens politieke oriëntatie aange­trokken. Maslow schreef in 1965, dat het “een empirische verklaring” was, dat de mens respectievelijk de menselijke natuur “goed” is. Voor Fromm betekenen onbaatzuchtigheid en zelfopoffering zoals plicht, gehoorzaamheid of het werk­tuig voor een ander te zijn, zoveel als “zelfmismaking” en “zelfverminking”.

Zelfzucht betekent volgens Fromm, wanneer het niet meer is: Ik ben, wat ik denk, maar: Ik ben, wat ik heb (bezit) of waarnaar ik streef (geld, succes). Hij verwijst dan naar Ibsens “Peer Gynt”, die iedere rijkdom najaagde, “maar daar­bij zijn ziel - of zoals ik het zou uitdrukken - zijn ik verloor” (6,152). Want het ik, het zelf met zijn belangrijkste eigen mogelijkheden bleef “onverwerkelijkt”...

Hier zien we, hoe gevaarlijk een humanistische ombuiging van een bijbelse uit­spraak is. Waar het bij de Here Jezus om de eeuwige redding van de mens gaat (Mat.16:26), daar gaat het bij Fromm om de tijdelijke en vergankelijke verwer­kelijking van het (humanistische) zichzelf.

 

1.6. “De kunst van het liefhebben”

Het boek “The art of loving” (1956) is eveneens geheel en al gestempeld door Fromms humanistisch-evolutionistisch mensbeeld en alleen vanuit dit gezichtspunt te beschouwen. Liefde is bij Fromm “een kunst”, net zoals muziek, schil­derkunst, geneeskunde of techniek (10,15).

Liefde is een in het menszijn aanwezige “bekwaamheid, die volledig ontwikkeld moet worden” (10,9).

De eigen liefdesbekwaamheid ontwikkelen betekent, zijn persoonlijkheid ont­wikkelen en omgekeerd.

De liefde is volgens Fromm “een actieve kracht in de mens” (10,3l). Ze is

“een activiteit en geen passief gevoel. Ze is iets dat men zelf ontwikkelt ... Ze is in de eerste plaats een geven en niet een ontvangen ... Voor het productieve karakter is dat geven de hoogste uitdrukking van zijn vermogen. Juist in de handeling van het schenken beleef ik mijn kracht, mijn rijkdom, mijn macht ... Deze ervaring van mijn gestegen vitaliteit en potentie vervult mij met vreugde. Ik ervaar me zelf als overstromend, schenkend, levendig en vol vreugde” (10,33).

Evenals men iets moet doen om bijvoorbeeld de eigen muzikale bekwaamheid te ontwikkelen en piano te leren spelen, zo moet men “iets doen, wanneer men wil leren lief te hebben”. Als drie noodzakelijke stappen noemt Fromm: a) de (hu­manistische) theorie en b) de praktijk der liefde leren beheersen, terwijl “het meesterschap ons bovenal op het hart moet liggen; niets ter wereld moet ons be­langrijker zijn dan deze kunst” (10,16). En c), “wanneer zich in mij de be­kwaamheid tot liefhebben ontwikkeld heeft, kan ik er helemaal niet meer onder­uit, mijn naaste lief te hebben”, zo meent Fromm.

Hij heeft ook de overtuiging dat “liefde het antwoord op het probleem van de menselijke existentie” is. Dat klinkt allemaal erg mooi, bijna als een seculaire variatie op 1Kor.13, bovenal wanneer men dit spreken uit zijn (humanistisch evolutionistische) samenhang losmaakt, ze geïsoleerd citeert en becommentarieert. Hier volgen enige overwegingen bij Fromms uitspraken:

a) Welke liefde is het eigenlijk, die het antwoord zou zijn op het probleem van de menselijke existentie? Dat is de kernvraag van een christen. Wij mogen niet uit het oog verliezen, dat Fromms begrip “liefde” humanistisch gevuld is. Deze zogenoemde liefde is afkomstig uit de eigen mogelijkheden van de (gevallen) mens en leidt tot trotse “vreugde” over de eigen “rijkdom”. Ik behoef daarbij niet in de eerste plaats liefde te ontvangen, om ze door te kunnen geven, maar ik heb in mijzelf iets, waartoe ik in staat ben te geven. Bovendien dient de ontwikkeling van de eigen liefdesbekwaamheid de eigen zelfontplooiing en zelfverwerkelij­king, dus mijzelf!

Zo staat Fromms “liefde” lijnrecht tegenover de liefde in Rom. 14:8-10 of 1 Kon 13. De bijbelse liefde heeft een geheel andere bron, leidt tot een geheel an­der resultaat en dient een ander doel. Haar bron ligt buiten de (gevallen) mens. Ze stamt uit God (1 Joh.4:8-10; Joh.3:16). Slechts na de bijbelse bekering en we­dergeboorte wordt de goddelijke, de echte liefde in het hart uitgegoten (Rom.5:1,5). Men moet daarom eerst Gods liefde in Jezus Christus ontvangen hebben, om liefde door te kunnen geven. Ieder kind van God, dat tot bijbelse zelfkennis komt, weet: “In mij ... geen goeds”, ook geen “eigen bekwaamheid” om lief te hebben (Rom.7:18). De ervaren en ontvangen liefde van God leidt tot deemoedige vreugde in Jezus Christus, de redder, en tot overgave van het le­ven, opdat ook anderen gered worden (1Kor.5:14-15, 20). Ze dient tot eer van God, tot lof van Zijn heerlijke genade (Ef.1:5-6).

b) Hoe belangrijk ook de (bijbelse) liefde is, ze mag nooit van de Persoon van de drie-enige God gescheiden en zelfstandig gemaakt worden. “Liefde” mag geen seculier of vroom surrogaat voor de Heer worden! Wat de (gevallen) mens in de eerste plaats nodig heeft, is een Persoon, is Hij, die van Gods gericht red: Jezus Christus. “Wie de Zoon heeft, heeft het leven; wie de Zoon Gods niet heeft, heeft het leven niet” en “de toorn Gods blijft op hem” (IJoh.5:12; Joh.3:36). Alleen met en in Jezus Christus heeft God alles geschonken (Ef.1:3).

c) Wat is “het probleem van de menselijke existentie”, waarop de liefde het antwoord zou zijn? Fromm denkt: “Iedere theorie van de liefde moet met een theorie van de mens beginnen. “En dan ontwikkelt hij, samen met een grove ver­valsing van de bijbelse openbaring over de schepping en de zondeval van de mens, een ergerlijke evolutionistische verklaring van de “bron van angst, schaamte en schuldgevoel” en het daarmee overeenkomende “sterkste streven van de mens, de wens naar intermenselijke vereniging”.

Fromm filosofeert aldus: De mens is een deel van de natuur. Daarop rust de ge­lijkheid van alle mensen. “Alle mensen zijn gelijk, omdat ze allen kinderen van de moeder aarde zijn” (10,77). In het zogenoemde paradijs bestond oorspronke­lijk het één-zijn van de mens met de natuur, het kindheidsstadium respectievelijk de kinderlijke periode van de mens. Daarna kwam de noodzakelijke “door­gangsfase” in de evolutie, de verdrijving uit het paradijs (uitvoeriger daarover in literatuuropgave nr. 11). Na hun geboorte als menselijk wezen (Genesis 3:7) be­merkte de mens, dat ze naakt waren, en schaamden zij zich. Dat wil zeggen:

“Ze werden zich zelf en hun partner bewust en daarmee hun gescheiden zijn en hun verschillend zijn. Zij ... blijven vreemd van elkaar, omdat ze nog niet geleerd hebben elkaar lief te hebben ... De grootste behoefte van de mens is dientengevolge, hun afzondering kan te overwinnen en uit de gevangenis van de eenzaamheid te komen. De mens ziet zich gesteld voor het probleem van de oplossing van die ene vraag, hoe hij zijn afgescheidenheid overwin­nen..., hoe hij het éénworden kan bereiken” (10:19).

In dit evolutie proces

“kan de mens alleen maar voorwaarts schrijden, indien hij zijn verstand ont­wikkeld, indien hij een nieuwe, een menselijke harmonie vindt in plaats van de voormenselijke harmonie” (10,17). Zolang de mensen in het “voormenselijke” stadium “één met de natuur” waren, waren ze ook onderling één. De oorzaak van de menselijke scheiding vindt zijn grond dus in de evolutionistische afscheiding van “moeder aarde”. In deze bijzondere context moet wel de uitspraak gelezen worden:

“De naastenliefde bevat de ervaring van de eenheid met alle mensen, van de menselijke solidariteit, van het menselijke éénworden. De naastenliefde ba­seert zich op de ervaring, dat wij allen één zijn” (10,58).

En deze “liefde” moet dus, volgens Fromm, het antwoord zijn op “het probleem” van de scheiding van de mens van de natuur respectievelijk van “moeder aarde” en haar gevolgen. Als voormalig orthodoxe Jood weet Fromm maar al te goed, dat het in Genesis 3 om de zondeval van de mens ten opzichte van zijn God en Schepper gaat. Hij weet maar al te goed, dat het hoofdprobleem van de mens zijn scheiding van God is, waaruit dan angst, schaamte, schuldbewustzijn en inter­menselijke scheiding resulteren. Wat een dwaasheid, wanneer men de waarheid Gods ombuigt en de onverdiende liefde Gods en Zijn Heil in Jezus Christus, het enige antwoord op het hoofdprobleem van de mens, afwijst en door zelfverlos­sing vervangt! “De mens kan zichzelf vinden en zich door zijn eigen inspanning, zonder handeling van de genade Gods, verlossen” (7; vergelijk ook Hebr.11-3). Welk een verantwoording, wanneer men de rebellie van het eigen hart in een pseudo-wetenschappelijk gewaad steekt en daarmee velen misleidt! Welk een verantwoording ook, wanneer men zich oriënteert op Fromm, op diens “eigen­liefde” en “naastenliefde”.

Ook dit boek, waarin Fromm bewust God, de Schepper, door de schepping (na­tuur) evenals ook Gods liefde door de menselijke “liefde” vervangt en de mens met zijn zogenoemde menselijke mogelijkheden vergoddelijkt, is een illustratie van de waarheid uit Rom. 1:21-23 evenals 25 en 28: “God heeft hen overgegeven aan een verwerpelijk denken ...” Dat komt tot uitdrukking in het hoofdstuk “Liefde tot God” (10,75-94). In een getuigenis over hemzelf zegt Fromm:

“In samenhang met de liefde tot God zou ik duidelijk willen maken, dat mijn opvatting geen theïstische is. Ik houd de godsvoorstelling voor historisch be­paald” (10,84).

Onder “historisch” verstaat Fromm echter niet de werkelijke, maar een evolutio­nistische geschiedenis. Daarbij moet zelfs god evolueren (zich ontwikkelen), van een despotische stammenhoofd via de beeltenis van een liefhebbende vader tot een principe van waarheid, liefde en gerechtigheid in de mens.

“In een niet-theïstisch systeem bestaat zulk een spiritueel, buiten de mens be­staand of boven hem uitstijgend domein niet. Het domein van de liefde, ver­stand en gerechtigheid bestaat als realiteit daarom slechts in zoverre, als de mens in staat was, tijdens het gezamenlijke evolutieproces deze krachten te ontwikkelen. Volgens deze opvatting heeft het leven geen zin buiten hetgeen de mens er aan geeft; de mensen zijn geheel alleen en kunnen hun eenzaamheid slechts overwinnen, indien zij elkaar helpen” (10,84) ... “God wordt waarheid, liefde en gerechtigheid. God, dat ben ik in zoverre ik menselijk ben” (10,82).

Daarmee in overeenstemming moet zich ook de “liefde tot God” ontwikkelen: van een hulpeloze binding aan een moedergodheid via de gehoorzaamheidsbin­ding aan een vadergod tot een “rijp” stadium,

“waar god ophoudt, een andere macht te zijn, waar de mens het principe van liefde en gerechtigheid in zijn eigen innerlijk opgenomen heeft, waar hij met god zo één is geworden, dat hij van hem nog slechts in een poëtische, symbo­lische zin spreekt” (10,93).

Met betrekking tot het thema “eigenliefde” en “zelfzucht’ is het genoemde boek voor liet grootste deel een herhaling van de uiteenzettingen in het genoemde boek op pag.386. Fromm schrijft dat men zijn gedachten over de eigenliefde “niet beter kan samenvatten” dan met een citaat van meester Eckehart:

“Heb jezelf lief, dan heb je alle mensen lief als jezelf. Zolang je een enkel mens minder lief hebt als jezelf, heb je jezelf nog nooit werkelijk liefgekre­gen - , wanneer je niet alle mensen zo lief hebt als jezelf, in één mens alle mensen, en deze mens is god en mens.
Zo staat het er precies voor met zulk een mens, die zichzelf liefheeft en alle mensen zo lief als zichzelf, en met hem is het geheel juist gesteld” (12).

1.7. Samenvatting

Uit bovengenoemde uiteenzettingen zal duidelijk geworden zijn, dat Fromms ideologie van de eigenliefde een aspect van het ene paradigma (voorbeeld bij uitnemendheid) is: het humanistisch-evolutionistische mensbeeld. Het draait al­lemaal om de mens zonder betrekking tot God en zonder inwonende zonde, om het zogenoemde. menselijke, het ik, het zelf in humanistisch, evolutionistische zin.

Of het nu om zelferkenning (erkenning van datgene, wat ik zogenaamd in mij zelf ben en heb, uit mijzelf weet en kan) en de zelfontdekking handelt, of om zelfaanvaarding, zelfrespect, zelfgenoegzaamheid en eigenliefde in samenhang met de zogenoemde eigen mogelijkheden, bekwaamheden en positieve eigen­schappen als mens, om het daarmee overeenkomende zelfvertrouwen, of om zelfinteresse, dat in zelfbestemming en zelfverantwoording tot hoogste zelfont­plooiing en zelfverwerkelijking komt - het zijn allemaal vruchten van dezelfde wortel: een antibijbelse, humanistische antropologie (leer van de mens), die er onscheidbaar mee verbonden is. Zo wortel - zo vrucht! Deze eigenliefde ideolo­gie is dus niet waarde-neutraal. Ze is niet te neutraliseren noch te “christianise­ren”. Eigenliefde stamt uit de gevallen natuur en is zonde. De nieuwe natuur heeft God, de broeders en de naaste lief (1Joh.4:19; 5:1-2; 2Petr.1:7; Rom.13:8­10; Mat. 5:44).

 

2. Walter Trobisch en de eigenliefde

In een waarschuwend artikel merkt dr. John Stott (van wie wij wat hij overigens schrijft niet alles kunnen onderschrijven) op, dat “een veelstemmig koor tegen­woordig eenstemmig zingt, dat ik tot elke prijs mijzelf moet liefhebben, dat ei­genliefde een gebod is, dat het meest veronachtzaamd wordt, en dat daarbij de liefde tot God en tot de naaste gevoegd moeten worden. Wanneer ik mij daaraan niet wil overgeven, zullen mij verschrikkelijke gevolgen overkomen: frustratie, depressie, vijandschap, traagheid en nog veel andere. Er is een geheel nieuwe li­teratuur rondom dit thema ontstaan” (13,24). En dan wijst Stott op de boeken van Cecil G. Osborne (1976), Ray Ashford, Bryan Jay Cannon en Walter Trobisch (1977). Wij willen nu ons standpunt bepalen tegenover het boek van Trobisch “Heb jezelf lief ‘ (14).

Evenals voor het boek van Fromm “Man for himself” het openingscitaat van Boeddha kenmerkend is, wordt in dit boekje van Trobisch kenmerkend de onge­lovige Hermann Hesse geciteerd (uit “Steppenwolf”):

“... want het “heb je naaste lief’ was er even diep bij hem ingeranseld als het zichzelf haten, en zo was zijn hele leven een voorbeeld daarvoor, dat zonder liefde voor zichzelf ook de naastenliefde onmogelijk is, dat de zelfhaat pre­cies hetzelfde is en tenslotte precies dezelfde ijzingwekkende geïsoleerdheid en vertwijfeling vertoont als het schrille egoïsme”.

Hermann Hesse was de zoon van gelovige ouders, bij hem echter nam de grote occultist en illuminaat Johann Wolfgang von Goethe en niet Jezus Christus een centrale plaats in, en hij vond de hindoeïstische religie “veel aantrekkelijker” dan de blijde boodschap van Jezus Christus. Enige aanwijzingen voor zijn inner­lijke geestelijk standpunt kan men vinden bij G. Meskemper (15).

En evenals Erich Fromm Spinoza, Max Stimer, Nietzsche en een in zijn concept passend citaat van meester Eckehart als kroongetuigen voor zijn eigenliefde ide­ologie aantrekt, beroept W. Trobisch zich op de psychoanalyticus dr. Guido Groeger, op de rooms katholieke humanist en filosoof Romano Guardini en op Josef Piper, om zijn ideeën over eigenliefde en zelfaanvaarding te staven.

Het is al treurig wanneer een orthodoxe Jood, zoals Fromm, God en Gods Woord de rug toekeert en zich oriënteert op het humanisme respectievelijk de humanis­ten. Nog treuriger is het echter, wanneer zich één die zich christen noemt, bij de vraag betreffende de eigenliefde, zich oriënteert op de atheïstische, evolutionis­tische dieptepsychologie en op een rooms katholieke humanist. Zeer bedenke­lijk is daarbij, dat Trobisch het idee afkomstig uit atheïstische, humanistische bron probeert te christianiseren en dit mengsel de gemeente van Jezus Christus binnen wil brengen.

 

2.1 “Heb jezelf lief”

De visie van Trobisch op de eigenliefde is een variant van de humanistische ei­genliefde-ideologie.

In het eerste hoofdstuk gaat de schrijver uit van de volgende stellingen: dat “nie­mand zichzelf liefheeft respectievelijk de eigenliefde niet aangeboren is, dat :de eigenliefde voorwaarde is voor de liefde voor anderen”, en dat de zelfaanvaar­ding “grondbeginsel van al het bestaande is” (Guardini).

Doordat Trobisch zich op Groeger en Guardini beroept, beweert hij dat het “een bewezen feit is, dat niemand met de bekwaamheid tot eigenliefde geboren wordt” (14,8), en dat daarom de eigenliefde “verworven” moet worden ... Verder meent hij, dat dit “inzicht van de moderne dieptepsychologie is”, en gebruikt als grond een citaat uit een “niet gepubliceerde brief” van Groeger. - Wij moeten echter van het bijbelse mensbeeld uitgaan. Daarnaar gerekend hoort de eigen­liefde tot de oude natuur van de gevallen mens en is daarmee aangeboren.

Groeger meent verder, dat “wie de eigenliefde niet (voldoende) verwerft, ook niet (voldoende) bekwaam is tot liefde tot de ander zo ook niet tot God. Is vol­gens bijbels begrip de ervaren en ontvangen liefde van God in Christus Jezus door de Heilige Geest de grond van onze liefde tot God en de medemens (1 Joh.4; Rom.5:5), zo is daartegenover voor de dieptepsychologen Groeger en met hem ook voor Trobisch de zogenoemde verworven eigenliefde het grondbeginsel!

Trobisch stelt de eigenliefde gelijk aan de zelfaanvaarding. Daarentegen asso­cieert de psychiater dr. Erwin Scharrer (Hohe Mark) de eigenliefde meer met “zelfverzoening” (“Hoe krijg ik een genadig zelf?”). De Bijbel zegt echter het tegendeel: De acceptatie van Gods aanbod van genade, de Here Jezus Christus, is het grondbeginsel van “al het bestaande” (Joh. 1:12; 1 Kor.3:11), nimmer ech­ter een (humanistische) zelfaanvaarding.

 

2.2 Een sleutel tot het begrijpen van de dwaalwegen

De eerste zin van liet tweede hoofdstuk is een sleutel tot het begrijpen van de dwaalwegen van W. Trobisch. Nadat hij de citaten van Groeger en Guardini be­vestigd heeft, schrijft hij verder:

“Van hier uit valt een geheel nieuw licht op het gebod van Jezus :Gij zult uw naaste liefhebben als u zelf” (Mat.22:39 vv).

Voor een bijbelgetrouwe christen geldt precies het tegendeel: Gods Woord is de enige Waarheid, Autoriteit en Norm en geeft ons licht en duidelijkheid in de menselijke voorstellingen en meningen. Dat doen de hypothesen van de gebruikelijke psychologie en filosofie niet. De principieel atheïstische, evolutionisti­sche psychoanalyse en het humanisme, die de betrekking tot God en de zondige natuur van de mens ontkennen, kunnen inderdaad “een geheel nieuw licht” op het oudtestamentische gebod van de naastenliefde werpen. Dat kan echter altijd alleen maar een dwaallicht zijn. Dit bewijst nu juist het boekje van W. Trobisch.

Vervolgens is belangwekkend, dat Trobisch alleen maar die drie bijbelplaatsen in de nieuwtestamentische brieven kiest, die het gebod van de naastenliefde uit het Oude Testament citeren: Gal. 5:14; Jac.2:8; Rom. 13:9. Daarbij laat hij de onmiddellijke context weg, bijvoorbeeld “De liefde doet de naaste geen kwaad” (Rom. 13:10) en “Zijt niemand iets schuldig dan elkander lief te hebben; want wie de ander... liefheeft, heeft de wet vervuld”. (Rom. 13:8). Daarin is geen ver­wijzing naar en helemaal geen bevel tot eigenliefde te ontdekken. Het tegendeel is het geval. Omdat de betekenis uit van deze drie bijbelplaatsen, zoals deze uit de context blijkt, niet in het concept van de eigenliefde-ideologie past, laat Trobisch ze dan ook buiten beschouwing. Wanneer daar dan ook het hele oudtes­tamentische gebod geciteerd wordt, gaat het juist om de naaste of de broeder, die men lief moet hebben, en niet, zoals Trobisch het denkt, om de “de zwaarwegen­de bijzin: als jezelf ‘. Voor het overige geldt al hetzelfde voor de eerste oudtesta­mentische plaats over de naastenliefde in Exodus 1:18 in samenhang met de ver­zen 11-18.

Dat in de bovengenoemde drie nieuwtestamentische bijbelplaatsen deze zoge­naamde “zwaarwegende bijzin bij het gebod tot naastenliefde niet ontbreekt”, is logisch, omdat deze plaatsen immers een oudtestamentische bijbelplaats citeren. Dat de bijzin “als uzelf’ een zwaarwegende zou zijn is dus een erin gelegde in­terpretatie. Bovendien zijn er vele andere bijbelplaatsen over de liefde, waarin deze oudtestamentische bijzin ontbreekt. Deze bijbelplaatsen passen niet in het Trobisch concept van de eigenliefde. Hij laat ze eenvoudig weg. Dat is schuldige nalatigheid.

Men moet altijd Schrift met Schrift vergelijken. Alleen een grondige bijbelstudie werpt “een geheel nieuw licht” op het thema van de zogenoemde eigenliefde. Nemen wij bijvoorbeeld Joh.13:34, waar de Here Jezus de vergelijking uit het Oude Testament “als (Grieks ‘hoos’) u zelf ‘door een nieuw criterium vervangt: “evenals (‘kathoos’) ik u liefgehad heb”. De Heer spreekt hier dus van een nieuw gebod. Dat is een gebod van Jezus (Joh. 13:34a), terwijl Hij in Mat.22:36 “het grootste gebod in de wet” citeert. Rienecker schrijft bij het Griekse woord “ka­thoos” (evenals): Het heeft “motiverende en vergelijkende betekenis: de verge­lijkende verwijzing naar Christus houdt voor het christelijke handelen steeds een motivering in en is daarmee van verplichtende betekenis” (16,453-454). Dit woord “kathoos” heeft een sterkere betekenis als het vergelijkende deeltje “hoos” uit Mat.22:39. Het is zo “zwaarwegend”, dat het steeds daar gebruikt wordt, waar Jezus Christus als voorbeeld en maatstaf voor ogen gesteld wordt (vergelijk Joh. 13:34, 15:12; EE5:25,29; Kol.3:13). De eenvoudige onbeklem­toonde vergelijking “als uzelf ‘daarentegen begint nooit met “kathoos”.

Andere bijbelplaatsen, die de bijbelse liefde betreffen, staan in 1Kor.13; 1Joh.3:16; 1Joh.4; Gal.5:22; 1Tim.1:5; 1Petr.4:8; 2Petr.1:7 enz. Daar is nooit sprake van eigenliefde. Ook van daaruit blijkt Trobisch gevolgtrekking uit het oudtestamentische gebod, dat er “geen naastenliefde zonder eigenliefde is”, door en door fout te zijn. Deze uit het humanisme afkomstige eigenliefdetheorie is nu eenmaal niet te christianiseren.

Juist het oudtestamentische criterium “als uzelf ‘maakt duidelijk, dat de Heilige Schrift de eigenliefde als een ieder mens aangeboren feit aanneemt. Ze ont­maskert en weerlegt daarmee de hypothese van de niet aangeboren eigenliefde en wijst er op, dat juist de broeder- en naastenliefde geen aangeboren zaak is. Ze is een geschenk van boven (Rom.5:5), een vrucht van de Geest (Ga1.5:22). Van daaruit stamt het nieuwtestamentische gebod: “Hebt elkander lief” (Joh. 13:34, 15 :12 enz) en “streef naar de liefde (1 Kor. 14:1; 1 Tim.6:11). In plaats van vreemde en eigen foute voorstellingen “onder de gehoorzaamheid van Christus gevangen” te nemen (2Kor.10:5-6), probeert Trobisch ze door erin-in­terpreteren te redden (14,13). Hij doet de gevaarlijke uitspraak, dat het criterium “als uzelf” ook een “tweede bevel inhoudt” (14,14). We komen daarop terug in hoofdstuk III.

 

2.3. Eigenliefde de voorwaarde voor de naastenliefde?

Aan de hand van 1 Sam. 18:1 en Ef. 5:21-33 probeert Trobisch eveneens te bewij­zen, dat de eigenliefde de voorwaarde voor de naastenliefde is. Zo maakt hij uit een vergelijking een voorwaarde. Wat staat echter in 1Sam. 18:1 geschreven? “nadat David opgehouden had tot Saul te spreken, werd de ziel van Jonathan verknocht aan die van David”. Dezelfde uitdrukking “verknocht zijn, verbinden, vastbinden, aanhangen” (kaschar) vinden we in Genesis 44:30 voor wat betreft de ziel van vader Jakob aan de ziel van zijn jongste zoon Benjamin. Bij David en Jonathan staat dan verder: “En Jonathan had hem (David) lief als zichzelf’ (1Sam.18:l; vergelijk ook 19:1; 20:17). Wanneer we Trobisch goed begrijpen, dan meent hij nu het volgende: “Jonathan hield van zichzelf, en dat maakte hem bekwaam voor een diepe vriendschap”. Hij leest dus: Jonathan had David lief omdat hij zijn eigen ziel liefhad. De Bijbel zegt echter: “Jonathan had David lief als zichzelf”. Zoals bekend betekent “als” niet “omdat”.

Als voorbeeld en maatstaf voor de liefde, die de echtgenoot voor zijn vrouw moet hebben, voert de Bijbel in Ef.5:25-38 de liefde van Christus voor zijn ge­meente aan. In vers 25 luidt het “evenals Christus” en in vers 28 “zo ook de man­nen”. Het wezen en kenmerk van deze liefde is de zichzelf verloochenende zelfopoffering (vergelijk bij vers 25 Ef.5:2 en 1Joh.3:16). Zo is ook het huwelijk een voortdurende scholing in zichzelf verloochenende, onzelfzuchtige zelfopoffe­ring. De nieuwe maatstaf “evenals Christus”, die de Heer al in Joh. 13:34 voor de liefde tot de geestelijke broeders gebruikt, wordt in EE5:25,26,28-29 ook over­gebracht op de bijzondere verhouding van man en vrouw in het huwelijk. Het belangrijkste van dit hoofdstuk is ook hier de versterkte uitdrukking “evenals (Grieks ‘kathoos’) Christus”.

Overeenkomstig zijn vooringenomenheid benadrukt Trobisch daarentegen, dat in Ef.5 “niet minder dan drie keer op de eigenliefde gewezen wordt” (14,14). Dat neemt hij als gebod. Hij denkt ook, dat het “interessant” is, dat “Paulus nadruk­kelijk op de; lichamelijke dimensie van de zelfaanvaarding wijst ... Ik vraag me af (aldus Trobisch): Heb ik mijn eigen lichaam lief?” (14,16).

Van zelfaanvaarding is echter noch in Ef.5 noch elders in de Bijbel sprake. De “lichamelijke dimensie” in de verzen 28 en 29 heeft wel te maken met vers 31. Dat is een vers, wat door Trobisch tot schade van de uitlegging buiten beschou­wing laat. Vers 31 is een citaat uit Genesis 2:24. Deze tekst begint met “Daarom”. Dat betekent dus, dat hij in samenhang met de voorafgaande verzen (2:21-23) staat. De vrouw is door God geschapen, maar niet zoals Adam uit de aarde, maar uit het lichaam van haar man. Daarom zei Adam: “dit is vlees van mijn vlees”. En in het huwelijk zijn man en vrouw tot één vlees samengevoegd. Daarom moeten mannen hun vrouw liefhebben “als hun eigen lichaam”, (ook weer “als”). Omdat man en vrouw één vlees zijn, is het logisch, dat de man, die zijn vrouw lief heeft, “zichzelf lief heeft” (vers 28b), dat betekent “zijn eigen li­chaam (vers 29 “want”).

De constatering “Wie zijn eigen vrouw liefheeft, heeft zichzelf lief; want...” (vers 28) betekent noch een bevel noch een voorwaarde noch een bewijs, afge­zien daarvan dat het hier niet om (“eigen”)liefde in algemene zin gaat, maar om de specifieke verhouding tussen man en vrouw in het huwelijk. Wanneer ei­genliefde een voorwaarde was, zou vers 28 juist omgekeerd moeten luiden: “Wie zichzelf liefheeft, houdt ook van zijn vrouw”. Trobisch gebruikt namelijk dit hoofdstuk in samenhang met zijn stelling: “Slechts wie zichzelf liefheeft, kan anderen liefhebben”.

Het is ook een niet geoorloofde uitleg, wanneer de auteur bij vers 28 schrijft: “Wie zijn vrouw liefheeft, levert daarmee het bewijs, dat hij de bekwaamheid geleerd heeft, zichzelf lief te hebben” (14,16). De vraag: “Heb ik mijn eigen li­chaam lief?” is hier helemaal niet op zijn plaats. Het gaat hier helemaal niet om de verhouding van een mens ten opzichte van zijn lichaam. Paulus beschrijft slechts de betrokkenheid van Christus op zijn gemeente, die zijn lichaam is (Ef. 1:22-23; 5:23), en wel als voorbeeld en maatstaf voor de specifieke verhou­ding van de man ten opzichte van zijn echtgenote, waarmee hij een vlees is. Ef. 5:33 begint met de woorden “Intussen” (Grieks plen). Deze uitdrukking betekent “nadat het uitleggen is afgesloten wordt de kern van de zaak nog eens sa­mengevat” (17). Dit vers staat daarmee in nauwe samenhang met de voorafgaan­de verzen (25-32) en heeft met de eigenliefde-ideologie niets te maken. De aan­sporing om de echtgenote (5:25,33) lief te hebben naar het voorbeeld van Christus, toont aan dat deze liefde niet vanzelfsprekend is. De liefde tot de echt­genote wordt als heilige plicht gesteld, de eigenliefde echter nooit.

 

2.4. Onbijbels onderscheid tussen eigenliefde en zelfzucht

In hoofdstuk 3 maakt Trobisch hetzelfde onbijbelse onderscheid tussen “eigen­liefde” en “zelfzucht” als Erich Fromm. Wat Fromm “echte” eigenliefde noemt, heet bij Trobisch “onzelfzuchtige eigenliefde”. Enerzijds weet Trobisch van Jezus eigen woorden in Joh. 12:25; Luc. 14:26 en Mat. 16:24, die hij aan het begin van dit hoofdstuk citeert. Anderzijds waagt hij het aansluitend enigszins gering­schattend te schrijven: “Wij zijn dus afgericht op zelfovergave, zelfopoffering, zelfverloochening, de angst voor iedere vermoedde ‘egoïstische’ geneigdheid is ons dus ingeprent”. Dezelfde gezindheid tegen zelfverloochening en zelfopoffe­ring vinden we bij de humanist Erich Fromm.

 

Trobisch maakt hier dezelfde desastreuze fout, die er bij hem ingeslopen is bij zijn uitleg van Mat.22 op grond van het “nieuwe licht” van een psychoanalyticus en humanist: hij oriënteert zich op Josef Piper, die in zijn geschrift “Zucht en Mass” (tucht en maat) een “onzelfzuchtige” en een “zelfzuchtige” eigenliefde onderscheidt. Het hangt nauw samen met de ideologie van zelfontdekking (iden­titeitsvinding) en zelfaanvaarding. Trobisch onderscheidt aldus ook de eigen­liefde, die “verworven” moet worden (“ik heb mezelf lief ‘ en ben bekwaam van mijzelf af te zien), van het auto-erotisme, dat aangeboren is (“ik heb alleen mijn ego lief” en kijk voortdurend op mijzelf terug). Zulk een onderscheid is echter niet te maken. Eigenliefde is steeds weer op zichzelf geconcentreerd. In het hu­manisme (vergelijk Erich Fromm) meent men, dat er een “Liefde tot het eigen ik”, tot liet (humanistische) zelf is, die in staat zou zijn, af te zien van alles wat de zelfontplooiing en zelfverwerkelijking in de weg staat. Volgens de Bijbel is ech­ter het eigen ik rechtmatig meegekruisigd met Christus (Rom.6:6), en bij Paulus ook in het praktische leven (Ga1.2:20).

Daar Trobisch over de zelfontdekking en de zelfaanvaarding net zo spreekt als Erich Fromm, komt hij ook klaarblijkelijk tot de zelfde foute analyse: “Onze tijd is zo ziekelijk , zo zelfzuchtig, omdat er zo weinig eigenliefde, zelfontdekking, zelfaanvaarding is” (14,19). De Heilige Schrift daarentegen noemt andere rede­nen: omdat het ontbreekt aan liefde tot God en tot de gezonde leer, en omdat men alleen maar uiterlijk religieus is (2Tim.3:1-4; 4:3-4). Trobisch herhaalt daarente­gen Fromms stelling, dat eigenliefde en zelfzucht “elkaar uitsluiten” (14,19). Gevaarlijker is echter nog de herinterpretering van 1Kor.13:5, waarmee hij zijn stelling bijbels probeert te ondersteunen: “Want de liefde zoekt niet zichzelf. Zij heeft het gevonden. Daarom kan ze het weggeven ...”.

 

2.5. Geen naastenliefde zonder eigen liefde?

In hoofdstuk 4 meent vervolgens Trobisch, dat “de verbinding van eigenliefde en onzelfzuchtigheid, van zelfaanvaarding en zelfovergave” bijzonder duidelijk waar te nemen is bij Jezus Christus (14,23). In Joh.13:1 gaat het volgens Trobisch om de “totale zelfaanvaarding” en vervolgens zegt hij: “Tegen deze achtergrond ... volgt de beschrijving van zijn (Jezus) zelfvernedering en zelf­overgave”. Nog erger is de herinterpretatie van het hoofdstuk uit Fil. 2:6-7! Voor een bijbelgetrouwe christen is dit een Godslastering, die men eigenlijk niet durft weer te geven.

Anderzijds is het misschien goed eens te zien, waarin men (ook als christen) te­recht kan komen, wanneer men Gods Woord aan zijn eigen ideeën wil onderge­schikt maken en aanpassen:

“Jezus wist, wie Hij was; en was het met zichzelf eens. Hij had de ‘acceptatie van zichzelf’ voltooid. Daarom kon Hij zijn ego loslaten en de pure onzelf­zuchtige worden.
Daarom hoefde Hij ook zijn ego, zijn identiteit, zijn Gode gelijk zijn niet krampachtig vast te houden als een roof ... Toegespitst zou men het zo kun­nen zeggen: Omdat Jezus zichzelf liefhad, was Hij onzelfzuchtig en kon Hij ons liefhebben, ‘als zichzelf”’ (14,24-25).

Door zijn eigenmachtige uitleg van dit bijbelgedeelte, waarin hij een “eigenlief­de” en “zelfaanvaarding” inleest, komt Trobisch tot de gevolgtrekking:

“door deze nauwe verbinding (Jezus’ zelfaanvaarding en onzelfzuchtigheid) spreekt de Bijbel uit: Er is geen naastenliefde zonder eigenliefde”.

Bijbels feit is echter, dat ons in het unieke, wonderbare gedeelte van Fil. 2:5-8 de innerlijke gezindheid van Jezus ten opzichte van God als voorbeeld en maat­staf voor ogen gesteld wordt. Van een eigenliefde en zelfaanvaarding van Jezus is noch hier noch ergens anders in de Bijbel sprake, nog ervan gezwegen dat die beide de basis en voorwaarde voor zijn reddersliefde tot ons zondaren zou zijn. Wie zo iets denkt, heeft noch van de Here Jezus Christus noch van zijn gehoor­zaamheid ten opzichte van zijn Vader noch van zijn liefde jegens ons iets begre­pen.

De humanistische vooringenomenheid van Trobisch leidt niet alleen tot foute uitleg van het Woord in Fil. 2, maar ook tot de verdere foute gevolgtrekkingen, dat Fil. 2:5 zowel een gebod tot “zelfaanvaarding” als ook tot afzien van zelfver­loochening zou zijn, ja, dat navolging van Jezus niet zonder eigenliefde respec­tievelijk zelfaanvaarding mogelijk zou zijn:

Is Jezus echter ons leven, dan betekent het, dat de zelfaanvaarding daadwer­kelijk in een uiterste en diepste zin, ‘de basis van al het bestaande’ is. Zonder haar is navolging niet mogelijk. De gehoorzaamheid aan de zelfverlooche­ning vereist eerst gehoorzaamheid aan de zelfaanvaarding” (14,25).

Met het oog op de navolging van een discipel van Jezus spreekt de Heer echter over zelfverloochening en van het kruis, dat ieder dagelijks op zich moet nemen (Luc.9:24-25; 14:26-27 en 33; vergelijk ook Ga1.2:20). Overigens is de zelfver­loochening van een discipel van Jezus naar zijn aard iets totaal anders als de zelf­vernedering van Jezus. Moge God in ons de gezindheid van Jezus bewerken! Hij moge ons echter bewaren voor de humanistische gezindheid van eigenliefde en zelfaanvaarding!

 

2.6. Hoe kan ik leren, mijzelf lief te hebben?

In het volgende hoofdstuk probeert Trobisch nu de voor hem zo “klemmende” vraag te beantwoorden: Hoe kan ik leren, mijzelf lief te hebben? Zijn ant­woord luidt: “Doordat ik leer, mij te laten liefhebben. Ik kan mijzelf slechts ac­cepteren, wanneer ik geaccepteerd. ben, mijzelf slechts liefhebben, wanneer ik geliefd wordt en mijzelf laat liefhebben” (14,26-27).

Men vraagt zich dan af, hoe volgens de uitleg van Trobisch onze Here Jezus tot “zelfaanvaarding” kon komen, want Hij kwam tot het zijne, maar de zijnen heb­ben Hem niet aangenomen. (Joh. 1:11). En hoe zou de Here Jezus dan “eigenlief­de leren, daar Hij toch door velen gehaat, door Judas verraden en door de disci­pelen verlaten werd, terwijl Hij zijn gehele leven “zulk een tegenspraak tegen Zich” verdragen moest (Joh. 15:20-25; Mat.26:56; Hebr.12:3; zie ook Jes.52:13­14; Jes.53)?

Het bedenkelijke is bovendien, dat voor Trobisch het “zich laten liefhebben” dikwijls hetzelfde is als “zich laten loven”, dus “liefhebben” hetzelfde als “lo­ven”. Hij meent zelfs, dat een mens niet zou kunnen leven, als hij door mensen “nooit geprezen wordt” (14,32). Zou dat niet vreselijk zijn, wanneer ons leven afhankelijk zou zijn van de lof van mensen? Gods Woord zegt in Ko1.3:17 en 23­24 iets geheel anders! Trobisch daarentegen gaat zelfs zover, dat hij zegt, dat we erkenning nodig hebben “als het dagelijks brood”. Dat zou dan een omkering zijn van Mat.4:4. Verder beweert hij met betrekking tot Luther, die een moeilij­ke, liefdeloze kindertijd meegemaakt zou hebben: “Daarom worstelde hij zijn leven lang met zelfaanvaarding” (14,32). Ook wordt Trobisch hier nog weer eens getekend door zijn humanistische vooringenomenheid, wanneer hij allerlei zonden, zoals verslaafdheden, abortus, vraatzucht enz. als “gevolgen van ont­brekende eigenliefde” verklaard (hoofdstuk 8). De Here Jezus daarentegen zegt: “Uit het hart komen...” (Marc.7:20-23). W. Trobisch beweert: Uit het ontbreken van eigenliefde komen

2.7. Een “correctie”

In hoofdstuk 7 brengt Trobisch een “correctie” aan. In de eerste zes hoofdstuk­ken werden de woorden “liefde” en aanvaarding” “met opzet in onderlinge ver­wisseling gebruikt en aan elkaar gelijkgesteld” (14,35). Maar “wie Christus aan­neemt, die wordt veranderd”. Van daar af is voor de auteur het belangrijke vers Joh. 1:12 “in een geheel nieuw licht gekomen”:

“Ik wil dit vers hier omschreven weergeven: ‘Wie Christus aanneemt, wie langzaam leert aan hem zijn leven over te geven, zich door hem te laten lief­hebben, die krijgt macht, verkregen kracht aan zichzelf te werken om een kind van God te worden, om te groeien in het beeld, dat God bedoelde met hem”.

Dat is echter geen omschrijving meer, maar bijbelkritiek! Het startpunt voor de zelfverandering is volgens Trobisch “zelfaanvaarding”.

“Daarom is de zelfaanvaarding slechts de eerste stap, het startpunt, het nood­zakelijke, een nood kerend beginpunt. Ze ontslaat mij echter niet van de ar­beid aan mezelf. In tegendeel: Ze geeft me daarmee een opdracht en maakt het me mogelijk” (14,36).

Ter bevestiging van zijn “zelfverlossingsidee” citeert Trobisch dr.Theodor Bovet:

“Wanneer ik mijzelf op juiste wijze liefheb, dan is het onmogelijk voor mij, stil te blijven staan, maar wil ik mij veranderen, totdat ik degene ben, die God wil hebben”.

Volgens het bijbelse begrip echter is bijbelse bekering en wedergeboorte het be­gin van het nieuwe leven. Dat is het “startpunt” en “beginpunt” voor verandering en heiliging van het leven. Wat voor een humanistisch georiënteerde christen de “zelfaanvaarding” en “zelfverandering” is, is voor een op de Bijbel georiënteer­de christen de persoon en het werk van Jezus Christus. Gods Woord zegt, dat Jezus Christus ons van God geworden is, wijsheid, rechtvaardigheid, heiliging en verlossing (1 Kor.1:30).

Terzijde opgemerkt zij, dat de handoplegging om te zegenen, die Walter en Ingrid Trobisch “als een wezenlijk bestanddeel bij het consult” beschouwen en uitoefenen, niet zonder problemen is (14,70-71), ook daarom al niet, omdat me­vrouw Trobisch als spreekster in het programma van het oecumenisch-charis­matische centrum Slot Craheim te zien was. Het is de vraag, of een raadgever zich als middelaar tussen Gods Zegen en de raadzoekende mag uitgeven of dat hij slechts op Jezus Christus, de enige middelaar moet wijzen. In Jezus heeft God ons met alle geestelijke zegen gezegend (Ef.1:3)! Bovendien moeten wij ons de waarschuwing uit 1 Tim. 5:22 ter harte nemen.

Het thema eigenliefde en zelfaanvaarding schijnt als een rode draad door bijna alle boeken van Walter en Ingrid Trobisch te lopen. Ook al zou er veel in staan dat juist is, het gevaar is groot, dat ongemerkt de mentaliteit en het denken onder invloed van de tijdgeest, met name de humanistische zienswijze, geraken. Gods Woord zegt echter, dat wij in ons denken, streven, spreken enz. niet aan deze wereld moeten aanpassen, maar ons door Gods Woord moeten laten corrigeren en vernieuwen (Rom. 12:2; 2Kor. I 0:4-6). In geval wij ons (misschien onbewust) door de eigenliefde-ideologie hebben laten fascineren, dan zegt ons Gods Woord:

“Daar wij nu deze beloften bezitten, geliefden, laten wij ons reinigen van al­le bezoedeling des vlezes en des geestes, en zo onze heiligheid volmaken in de vreze Gods” (2Kor.6:14 - 7:1).

 

3. Eigenliefde - het gebod van het uur?

Bij het doordenken van de eigenliefde-ideologie, die in het Duitssprekende ge­bied boven al door Walter Trobisch boekje “Liebe dich selbst” (heb jezelf lief) in christelijke kringen verbreid werd, heeft mij het commentaar van dr. John Stott behulpzame aanwijzingen gegeven (13). Hoewel reeds veel in de vorige hoofd­stukken I en II over de eigenliefde-theorie uitgesproken is, moet samenvattend in het volgende nog iets afgerond worden.

 

3.1. De opmerking over de eigenliefde in Mat.22:29 is geen gebod van de Bijbel

3.1.1 Het grammaticale aspect

Het oudtestamentische gebod luidt niet: Heb zowel je naaste als ook jezelf lief. Maar er staat: Heb uw naaste lief als uzelf! Trobisch en andere vertegenwoordi­gers van de eigenliefde maakten praktisch drie geboden uit de twee: Heb God lief, heb je naaste lief en heb jezelf lief. De Here Jezus zegt daarentegen in vers 39: “Het tweede echter, daaraan gelijk” en niet: “Het tweede en derde, daaraan gelijk”. En in vers 40 staat: “Aan deze twee geboden hangt de ganse wet”, niet

“Aan deze drie geboden”. Er waren in het oude testament ook slechts twee taf­elen van de wet, één voor de verhouding tot God en één voor de verhouding tot onze naaste. Er waren geen drie tafelen.

 

3.1.2 Het linguïstische aspect

Het Griekse woord, dat hier voor “liefhebben” gebruikt wordt, is zoals bekend “agapáo” en dat is belangrijk. Agapáo houdt steeds in offer en dienst in zelfver­loochening. Het zelfstandig naamwoord “Agápe” betekent: totale inzet, overga­ve van zichzelf in de dienst aan anderen. (vgl. 1 Joh.3:l6; Ef.5:2 en 25; Ga1.2:20; Joh. 15:13). Stoa zegt, dat agápe nooit op zichzelf gericht kan zijn: Hoe kan ik mijzelf opofferen in de dienst aan mij zelf?! De agápe sluit eigenliefde uit! Eigenliefde is nooit zelfopoffering in de dienst voor God en de naaste. Eigenliefde is eigendienst in zelfgenoegzaamheid en zelfverheerlijking.

 

3.1.3 Het historische aspect

Mat. 22:37-40 staat in directe samenhang met de verzen 34-36, waarmee de tekst een eenheid vormt. De Heer citeert Deuteronomium 6:5 als antwoord op de strikvraag van een farizeeër naar de houding van Jezus ten opzichte van de wet.

De verdere context vormen de twistgesprekken van de hogepriester, oudsten, Farizeeën, Herodianen en Sadduceeën met Jezus in de tempel (Mat.22:23-24,1). De Heer ontmaskert de hogepriester en oudsten in drie gelijkenissen. Daarop be­raden de Farizeeën zich, hoe ze Jezus in een val kunnen lokken (22,15). Op de drievoudige ontmaskering door de Heer volgt een drievoudige aanval van de Farizeeën en Sadduceeën op Hem.

De vraag naar het belangrijkste gebod is een bewust verzoekende vraag (22,35). Evenals in Mat.4 strijdt de Here Jezus met het geestelijke wapen van het Woord Gods: Er staat geschreven, en wel in Deuteronomium 6:5. Jezus ant­woord is dus noch een leer, noch een prediking noch een gebod, maar een ant­woord op een verzoeking van de kant der vromen! Het klopt dus niet, wat Trobisch zegt, dat de eigenliefde “een gebod van Jezus” zou zijn. Afgezien daar­van, dat ook in Deuteronomium 6:5 geen sprake is van een gebod tot eigenliefde, gaat het hier slechts om een citaat uit het Oude Testament. Jezus gebod daaren­tegen lezen we in Joh. 14:34; 15:12.

Overigens is het antwoord van Jezus op de concrete vraag zeer leerzaam. Er wa­ren vele geboden en de Farizeeën voegden er nog veel meer aan toe. Men kon on­mogelijk alle geboden houden. Dus had men de vele geboden ingedeeld in be­langrijke en minder belangrijke. Maar welke maatstaf was nu de absolute en vaste, om te onderscheiden tussen belangrijke en onbelangrijke.? In het Oude Testament luidde het immers: “de mens die ze doet, zal daardoor leven” (Leviticus 18:5). Anderzijds staat er: “Vervloekt is een ieder, die zich niet houdt aan alles, wat geschreven is in het boek der wet, om dat te doen”. (Deuteronomium 27:26; Ga1.3:10). Het antwoord van Jezus op de verzoekende vraag was nu juist het gebod der liefde, dat betekent de maatstaf moet agápe zijn, de gezindheid van de zich zelf verloochenende, dienende, zich opofferende liefde! De verborgen, innerlijke instelling tot God en tot de naaste is belangrijker dan alleen maar het uiterlijke doen. Alles moest doordrongen en gedragen zijn door de dankbare liefde tot de Heer en van de barmhartige liefde tot de naaste (destijds volgens Leviticus 19:18 in de eerste plaats degenen die bij het volk Israël behoorden, daarna ook volgens Leviticus 19:34 “de vreemdeling”, die in Israël verblijft). En dit agápe-criterium is van blijvende aard (vlg. Rom. 13:10; 1Kor.16:14; Gal.5:13; Fil. 2:1-2).

 

3.1.4 Het theologische aspect

‘... als u zelf’ is de maatstaf van de wet (Mat.22:36). Daarbij komt Mat.7:12. Wat gij wilt dat u de mensen doen, doet gij hun ook aldus. Een gebod “heb jezelf lief’ is overbodig, want de eigenliefde hoort immers bij de oude natuur van de gevallen mens. Ze is aangeboren. Ook is de eigenliefde ongehoorzaam aan God en Gods Woord; want het gebod luidt juist: Heb God lief en uw naaste! De eigen­liefde is zodoende in dubbel opzicht zonde voor God. Ze is afgoderij van het (hu­manistische) ego en in de grond zelfvergoddelijking. Eigenliefde is afgoden­dienst. De in Jezus Christus ervaren en ontvangen liefde van God leidt daarentegen tot Godsdienst (Rom.12:1-2; 1Kor.6:19-20; 1Thess.l :9-10).

Eigenliefde is volgens 2Tim.3:2 het eerste kenteken van de mens van de eind­tijd! Waarom zal de eindtijd een zware tijd vol gevaren zijn? Omdat de mens “zelflievend (philautoi) zal worden, geldlievend (philarguroi) ... genotlievend (philedonoi) ... in plaats van veelmeer God lief te hebben (philotheoi). Het Griekse woord voor “in plaats van veelmeer” is “mallon e”. Het “sluit dat andere ge­heel uit, beklemtoont echter, wat het (d.w.z. de Godsliefde) eigenlijk zou moeten zijn; God liefhebbend staat nadrukkelijk aan het eind, in tegenstelling tot het zichzelf liefhebbend aan het begin” (16,504). Dat betekent dus, dat eigenliefde en liefde tot God elkaar uitsluiten. In de reeks van tekenen van de eindtijd staat naast eigen-, geld- en genots-liefde (eigenlijk: lustlievend, naar het lustprincipe levende) nog iets anders, dat men niet liefheeft: dat goede (aphilagatos betekent “het goede vijandig”). Eigenliefde maakt intolerant zowel tegenover het “goe­de” (naar bijbelse maatstaf) als ook ten opzichte van “de gezonde leer” van de Bijbel, of dat nu in bijbelkritische, psychologische of charismatische zin gebeurt (2Tim.4:2-4). De liefde tot God echter is nauw verbonden met de liefde tot zijn. Woord en het daaraan gehoorzaam zijn (Joh. 14:15 en 21; 15:10; 1Joh.5:2-3). Het is tekenend, dat al deze eigenschappen van de mens van de eindtijd tussen de beide elkaar uitsluitende factoren staat: tussen eigenliefde en liefde voor God. Het is of-of! Laten wij ons niet aan afval van God en Gods Woord medeschuldig maken, doordat wij de eigenliefde tolereren, propageren en praktiseren!

 

3.2. Eigenliefde is nooit voorwaarde voor naastenliefde en liefde voor God

De basis is niet mijn liefde voor mijzelf, maar Gods onverdiende liefde in Jezus Christus voor mij, die Hij op Golgotha bewezen heeft (Rom.5:8; 1Joh.4:9­11,16,19; 3:16). Echter pas wanneer wij het genadeaanbod van God in Jezus Christus aannemen en uit God geboren worden, kunnen wij in bijbelse zin leven. De agápe komt immers uit de nieuwe natuur en is een vrucht van de geest (1Joh.4:7b; Rom.5:5; Ga1.5:22). De liefde is uit God, daarom laten we elkander liefhebben (1Joh.4:7a). Er staat niet: de liefde uit mijzelf voor mijzelf maakt me geschikt, jou lief te hebben; maar er staat: Christus heeft mij liefgehad en zich voor mij overgegeven. Daarom kan ik van je houden (Ga1.2:20; 2Kor.5:14-15). De voorwaarde en de bron liggen dus geheel buiten onszelf en mijn zogenoemde menselijke mogelijkheden. Verslavingen, vijandschap enz. zijn dus geen gevolgen van een “falende eigen­liefde”, maar werken van het vlees en gevolgen van de zondige natuur (Gal.5:19-21). Ze komen uit het zondige hart, niet uit falende eigenliefde (Marc.7:20-23).

 

3.3. Er zijn niet twee soorten van eigenliefde

“Onbaatzuchtige eigenliefde” is, zoals reeds opgemerkt, een tegenspraak in zichzelf. Eigenliefde is altijd zelfzuchtig. Weliswaar kan de oude natuur in ons verschillende vormen aannemen. Zij kan de ene keer zelfzuchtig zijn en een an­dere keer schijnbaar onbaatzuchtig. Maar er is slechts één oude mens. En deze oude Adam is door God geoordeeld, met Christus medegekruisigd (Rom.6).

 

3.4. De ideologie van de eigenliefde

De ideologie van de eigenliefde hangt nauw samen met het humanistische we­reld-, mens- en zelfbeeld met de dwaalleer van de autonome mens met zijn ei­gen mogelijkheden en positieve eigenschappen en met de zelfverwerkelijking, die zonder eigenliefde niet mogelijk is.. De eigenliefde-theorie is niet te scheiden van haar humanistische wortel! En dit onbijbelse mensbeeld is, zoals reeds op­gemerkt, noch neutraal noch te neutraliseren, laat staan te christianiseren.

 

4. Over de zelfaanvaarding

In het vocabularium van het humanisme staan vele woorden met de beginletter­greep “zelf ‘ of “eigen”, bijvoorbeeld, zelfvervreemding, zelfontdekking, eigen­waardegevoel, zelfbevestiging, zelfaanvaarding, zelfbewaring, zelfinteresse, zelfbehagen, eigenliefde, zelfrespect, zelfvertrouwen, zelfbestemming, zelfont­plooiing, zelfverwerkelijking, eigenwaarde, zelfgerichtheid, zichzelf worden resp. zichzelf zijn.

Bijbelse begrippen zoals zelfverloochening om Jezus en des evangelies wil (Luc.9:23-25; 14:26,27,33), zelfopoffering (1Joh.3:16; Hand.20:24; 21:13; Fil.2:17) en zelfbeheersing als vrucht van de Heilige Geest (Ga1.5:22; 2Petr.l :6) ontbreken vanzelfsprekend in die reeks. Want het bijbelse mensbeeld gaat uit van de Gods openbaring over de mens in Gods Woord: de mens werd door God tot God geschapen. Hij viel evenwel af van God en werd zo een door en door zondige mens. Bij de bijbelse bekering en wedergeboorte van een mens krijgt deze echter een nieuwe natuur en wordt hij deelgenoot van de goddelijke natuur (2Petr.1:4). Deze is op God en Gods Zoon, op Gods Woord en Gods wil gericht, in tegenstelling tot de oude natuur, die ook nog in het kind van God aan­wezig is. Die laatste is steeds weer op zichzelf geconcentreerd, in zichzelf geïn­teresseerd en georiënteerd.

Tot de humanistische begrippenwereld hoort ook de zogenaamde zelfaanvaar­ding, dat wil zeggen de aanvaarding van het humanistische ego met zijn ver­meende waarde en waardigheid, autonomie en vrijheid, met zijn eigen onver­moede mogelijkheden en bekwaamheden, (zedelijke ) krachten en positieve, creatieve eigenschappen, om het beste en hoogste van zijn leven te maken, aan zichzelf te werken en met de problemen klaar te komen.

Het idee van de “zelfaanvaarding” is als dat van de “eigenliefde” onscheidbaar verbonden met het humanistische mensbeeld, dat de van God gescheiden, zich “zelfstandig” en “mondig” wanende mens uitgevonden heeft. Deze geë­mancipeerde mens meent in zijn verblinding, in zichzelf als mens alles te zijn, te hebben, te weten en te kunnen. Hij is het, die met Erich Fromm in zelfverheffing en zelfvergoddelijking geloofd, dat er” niets hogers en verheveners is als de menselijke existentie” (6). Ja hij spreekt het zowaar uit: “God, dat ben ik, in zo­verre ik menselijk ben...” (10).

Bij Erich Fromm evenals bij andere humanisten, ook onder Joden en christenen, staat de zelfaanvaarding in dienst van de zelfontplooiing en zelfverwerkelij­king en tenslotte de van de volmaking van de menselijke natuur in humanis­tisch-evolutionistische zin. Hiervoor is de zelfaanvaarding samen met zelfrespect, eigenliefde, zelfvertrouwen, enz grondslag en voorwaarde. Gebrekkige respectievelijk ontbrekende zelfaanvaarding zou de oorzaak zijn van vele, zo niet alle problemen.

Een wereldwijde, alarmerende tendens onder de “evangelischen” is, dat men zich in toenemende mate oriënteert op de psychologie met haar atheïstische, evolutionistische en humanistische mensbeeld. Nog problematischer wordt het, wanneer christenen proberen, begrippen uit dit antibijbelse mensbeeld bijbels te legitimeren en te integreren, waarmee zij noodzakelijkerwijze bijbelplaatsen herinterpreteren en bijbelse verkondiging en zielszorg ombuigen moeten. Deze begrippen zijn echter niet waardeneutraal, ook niet het humanistische begrip “zelfaanvaarding”. Het eraan te gronde liggende mensbeeld is niet te harmonise­ren en niet te verenigen met het bijbelse mensbeeld (2Kor.6:14; 10:3-6). Merken wij eigenlijk nog, hoe sterk zich tegenwoordig trefwoorden als eigenliefde en zelfaanvaarding in de vorming en toerusting, in kinder- en jeugdwerk, in ver­kondiging en zielszorg ingeburgerd hebben? Kunnen wij daarover nog aan het schrikken gebracht worden?

 

4.1. Walter Trobisch en de “zelfaanvaarding”

Walter Trobisch oriënteert zich onder andere op de rooms-katholieke priester en humanistische filosoof prof. Romano Guardini en diens geschrift: “De aanvaar­ding van zichzelf’ (1969). Trobisch bevestigt diens uitspraak, dat de “zelfaan­vaarding de basis van al het bestaande is” (14,10). Voor Trobisch is zelfaanvaar­ding een vanzelfsprekendheid, ja zelfs een voorwaarde:

“Wij kunnen de ander niet accepteren zoals hij is, wanneer wij ons zelf niet aanvaard hebben, zoals we zijn” (14,11). En “slechts wanneer ik mijn eigen ik aanvaard heb, kan ik het ook loslaten, kan ik onzelfzuchtig worden. Heb ik mijn ego echter niet gevonden, ben ik niet bij mijn ‘identiteit’ aangekomen, dan moet ik voortdurend zoeken en wordt ik ... zelfzuchtig, ik-zuchtig” (14,18).

Daarentegen luidt volgens bijbelse betekenis: Alleen wanneer ik het genade aan­bod van God in zijn Zoon Jezus Christus als Heiland en Heer mij toe eigen, en bevestig, dat mijn ik met Christus meegekruisigd is, kan ik onzelfzuchtig wor­den (Joh.3: 16; 1:12; Ga1.2:20). Wanneer ik mij echter niet door de goede Herder laat vinden en daardoor van het leven uit God vervreemd blijf, blijf ik in mijn ou­de natuur, die zelfzuchtig is (Luc. 19:10; E£4:17-18). Alleen wanneer ik voort­durend uit de genade en vergeving van Jezus en volgens Ga1.2:20 leef, kan ik de ander in zijn oude natuur dragen en verdragen, vanzelfsprekend ook met het stil­le gebed tot de Heer, dat Hij aan de ander zal werken. Dan kan ik hem ook in lief­de en wijsheid vermanen (Kol.3:12-14; 1:28-29).

Als voorbeeld van de “zelfaanvaarding” noemt Trobisch Jezus Christus, de “eni­ge onzelfzuchtige”, die “zich zelf volledig aanvaardde”. Het “identiteitsbewust zijn van Jezus”, dat de auteur in Joh.5:58 en Joh. 10:30 leest, wordt, zoals ook de “totale zelfaanvaarding van Jezus”, die hij in het evangelie van de apostel Johannes in Joh. 13:3 en in die van de apostel Paulus in Fil. 2:6a inleest, ons tot navolging voorgehouden. Beide zouden de voorwaarden van de “zelfverlooche­ning van Jezus” zijn (14,23-25).

Gevormd door zijn vooringenomenheid, verwisselt Trobisch klaarblijkelijk Jezus zelfopenbaring met de humanistische zelfaanvaarding. Evenzo interpre­teert hij op bijna blasfemische wijze, dat Jezus “eensgezind met zichzelf’ was (14:24), in plaats van één met Gods wil (Joh.4:34; 5:30; Hebr.10:7) en Gods ge­bod, om zijn leven voor ons over te geven (Joh. 10:18; 18:11).

Trobisch probeert ook dit humanistische begrip der “zelfaanvaarding”, dat hij graag zou willen integreren met Rom. 15:7, bijbels te onderbouwen en schrijft:

“Christus is degene die ons aanneemt, zoals we zijn, bruto, met verpakking, en die het ons daardoor mogelijk maakt, ons zelf te accepteren en ook elkaar te accepteren” (14,32).

Op deze foute interpretatie van Rom. 15:7 als vooronderstelling van de humanis­tische zelfaanvaardings-theorie kom ik in paragraaf IV,3 terug. Trobisch schrikt er in het hoofdstuk over Gods liefde voor ons ook niet voor terug om een vers te vervalsen in overeenstemming met zijn vooringenomenheid, namelijk bij de in­terpretatie: “Laat ons hen aanvaarden, want Hij heeft ons eerst aanvaard”. Dit vers in Joh.4:19 dat voor kinderen Gods geschreven is, zegt, dat ze God moeten liefhebben omdat Hij hen eerst heeft liefgehad. Kinderen Gods hebben reeds lang de Here Jezus als hun Heiland en Heer in hun hart en kunnen niet nog eens (door Trobisch) er toe aangespoord worden, Hem aan te nemen. Bovendien is het onbijbels te verkondigen dat men God moet aannemen.

Tot zulke en andere ombuigingen en willekeurige “correcties” van bijbelplaatsen komt men als men Gods Woord aan zijn begrip ondergeschikt wil maken en aanpassen, in plaats van zich onder Gods Woord te buigen en zich daardoor te la­ten corrigeren.

Het “aanvaard zijn door God” wordt door Trobisch overigens niet zo begrepen dat men zo blijven moet of kan als men is, maar:

“Ik aanvaard je, zoals je bent, maar nu begint het werk der liefde, die in elk opzicht ook je medewerking vereist, je eigenliefde” (14,36).

Echter naar welke maatstaf en voor tot welk doel men veranderd zou moeten worden respectievelijk “zich veranderen” moet, wordt niet vermeld.

Dat de aangeprezen “eigenliefde” in dienst van de heiliging moet staan, is eigen­lijk een “christelijke variant” op het thema eigenliefde als voorwaarde voor zelf­ontplooiing en zelfverwerkelijking. Wij zijn als kinderen Gods echter geen dood, maar een levend leem in de hand van de hemelse pottenbakker en kunnen de verandering tot Jezus beeld bewust accepteren of tegenwerken, ja zelfs ver­hinderen. Het is echter God, die zowel het willen als het volbrengen in ons bewerkt, en het is Christus, die het werk dat Hij in ons begon, ook voleinden zal (Fil.2: l3; 1:6). Ons “medewerken” bestaat alleen daarin, dat wij ons dagelijks in dankbare liefde en in geloofsgehoorzaamheid aan de Here Jezus Christus over­geven, dat wil zeggen ja zeggen tegen zijn wil en weg, en neen zeggen tegen on­ze oude natuur en tegen de wereld. En dat is precies het tegendeel van eigenlief­de!

Het valt op dat de theorie “God heeft mij aanvaard” en “aanvaard jezelf ‘ verbon­den is met een verwatering van de Heiligheid van God, de zondigheid van de mens en de ernst van de offerdood van Jezus aan het kruis. Van de heiligheid van God en de hoge prijs, die God in Christus betaalde, om ons te kunnen recht­vaardigen, vergeven, heiligen en volmaken, lezen we in het boekje van Trobisch hoegenaamd niets. De zin “God heeft ons (jou) aanvaard” wordt slechts eenvou­dig als gegeven weergegeven. Ook wordt er nooit opgewezen, welke gevolgen het heeft, wanneer wij het dure heil in Christus veronachtzamen of afwijzen (Hebr.2:3; Joh.3:36). De Bijbel zegt echter: “Vreselijk is het te vallen in de han­den van de levende God (Hebr. 10:31). De uitdrukking “God leeft ons aan­vaard” is een al te goedkoop verkort “Evangelie”

 

Kan de stelling “God heeft ons aanvaard” eigenlijk wel juist zijn?

De aard van de gevallen mens is rebellie, emancipatie, vijandschap tegen God en zijn Woord. Christus stierf plaatsvervangend voor ons, “toen wij nog vijanden waren”, niet toen wij aan het ontbreken van eigenliefde en falende zelfaanvaar­ding leden. Waar vijandschap is, moet verzoening plaats vinden. Aan het ver­schrikkelijke vloekhout op Golgotha heeft God ons met zichzelf verzoend. Daarom luidt de ernstige bijbelse boodschap: “.. alsof God door onze mond u vermaande; in naam van Christus vragen wij u: Iaat u met God verzoenen!” (2Kor.5:11 en 18-21). Dat is veel meer, ja iets geheel anders als de zin: “God heeft ons aangenomen - laat ons nu Hem aannemen”. Neen, God heeft ons met zichzelf verzoend, ons gerechtvaardigd, verlost, gereinigd, geheiligd enz in Christus Jezus. Welk een rijkdom!

Ook vanuit een ander standpunt uit is het de vraag, of wij mogen zeggen: “God heeft ons aanvaard”. De Bijbel getuigt namelijk: God heeft ons door het levende en blijvende Woord van God doen wedergeboren worden”, en wel “wedergebo­ren tot een levende hoop” (1Petr.1:3 en 23; Jac. 1:18; vergelijk ook 1Kor.4:15). Wij zijn “uit God geboren” (Joh. 1:13; 3:3,5,7; Titus 3:5). Wij heten niet alleen kinderen van God, maar zijn het ook (1Joh.3:1-2). “God heeft de Geest zijns Zoons uitgezonden in onze harten, die roept: Abba, Vader!” (Ga1.4:6). En deze Geest getuigt met onze geest, dat wij kinderen Gods zijn” (Rom.8: I 6). Uit dat al­les spreekt veel meer dan uit de slagzin “God heeft ons aangenomen. Dat laatste zou betekenen, dat we alleen maar “aangenomen” kinderen van God zouden zijn.

 

Heeft God ons aanvaard “zoals we zijn”?

Gods Woord zegt, dat we door de erfzonde van nature zondaren, godlozen, vij­anden van God, dood in zonden en kinderen van de toorn Gods zijn, wandelende naar de geest en wil van de duisternis en naar de lust van onze oude mens in ons enz (Rom. 5, Ef. 2). De zonde, de oude natuur in ons, is zo’n gruwel voor God, dat Hij haar in Christus Jezus aan het kruis geoordeeld en veroordeeld heeft (Rom.8:3). Het is dus niet zo, dat God ons eenvoudig “aanvaardt met onze ver­pakking” (volgens Trobisch), dat wil zeggen met onze oude natuur, met onze zonden, zondige gewoonten en gebondenheden, met alle dwaalleringen enz. Ten eerste mogen wij slechts in en door Christus tot God komen. Ook verlangt de heilige God boete, oprechte bekering, het belijden en nalaten van onze zonden en gelijktijdige gelovige toelating van de Here Jezus in ons. En vervolgens ziet God ons slechts in Christus aan. Wie iets van de heiligheid van God, van de tota­le verdorvenheid van de mens en van het kruisoffer van Jezus erkend heeft, zal niet anders dan bij het bijbelse spraakgebruik kunnen blijven, dat wil zeggen bij de blijde en ernstige boodschap van boete, bekering, wedergeboorte, rechtvaar­diging, heiliging enz. (vergelijk ook Mat.3:8-10). Men is dan eenvoudig niet meer in staat het verwaterde “Evangelie” met zijn zin “Neem God aan, want Hij heeft jou aangenomen” te waarderen. Deze zin is fout.

 

4.2. Dr. Erwin Scharrer en de “zelfaanvaarding”

In een fundamentele bijbeloverdenking meende psychiater dr. E. Scharrer, Hohe Mark, dat Rom. 15:7 een “drievoudig gebod” bevatte:

“Paulus wijst op het volbrachte feit: Christus heeft ons aanvaard. Daaruit volgt: Wij mogen elkaar aanvaarden, tot Gods lof ‘ (18).

Het eerste gebod zou dan zijn: “zelfaanvaarding door Christusaanvaarding”.

 

“Christusaanvaarding” - “Het volbrachte feit”?

Naar bijbels begrip is een volbracht feit: Christus heeft in onze plaats Gods straf voor onze zonden gedragen (Jes. 53). Christus heeft ons door zijn dood met God verzoend en door zijn bloed ons voor God gerechtvaardigd en geheiligd. Christus heeft zich voor onze zonden overgegeven, om ons uit de boze wereld te trekken (Gal. 1:4), en heeft eens voor onze zonden geleden, opdat Hij ons tot God zou brengen (1Petr.3:18). Afgezien daarvan nam de Here Jezus de zond­aren reeds voor Golgotha aan.

Jezus Christus is niet voor ons gestorven, om ons met zichzelf te verzoenen en ons aan te nemen. Hij is de Middelaar tot God, verzoende ons met God en maakte het mogelijk, dat wij Hem, Jezus Christus als Heiland en Heer in ons hart konden opnemen en kinderen van God konden worden.

 

Neemt Jezus Christus de zondaren aan?

In Lukas 15 lezen we, dat “alle tollenaren en zondaren” gewoon waren tot de Here Jezus te naderen. Wat doet de Heiland voor zondaren? In tegenstelling tot de Farizeeën en schriftgeleerden stuurde hij ze niet weg. Hij ontvangt hen, zodat ze Hem verder konden horen (V 1). Dat betekent echter niet, dat onze Heer de tollenaren en zondaren “met hun zondige verpakking” aangenomen, geaccep­teerd en bevestigd heeft. Het Woord “ontvangen” in Lukas 15 heeft niet in het geringste te maken met het humanistische begrip “aanvaarden” of accepteren”. Ontvangen staat hier in tegenstelling tot wegzenden: “Wie tot Mij komt, zal Ik geenszins uitwerpen” (Joh.6:37). Rienecker schrijft bij het Griekse woord ek­ballo (uitwerpen): Het “geeft de voorstelling van een gesloten ruimte, waar ie­mand uitgestuurd of uitgeworpen wordt: hier de nabijheid of toenmalige omge­ving van Jezus” (16).

Overigens ook moreel hoogstaande, wetsgetrouwe mensen worden door de Here Jezus ontvangen. Ook de rijke jongeling werd niet weggestuurd. Maar juist de omgang van Jezus met de rijke jongeling toont, dat Hij niet eenvoudig “aan­neemt met verpakking, bruto”. De Heer heeft de rijke jongeling niet “inclusief’ zijn binding aan bezit “geaccepteerd” en “bevestigd”. Integendeel, de Heer ver­langde een concrete, duidelijke bekering, een breuk met de concrete gebonden­heid en een onmiddellijke navolging.

Jezus heeft dus de jongeling ontvangen. Toch ging deze weer weg, en wel “zeer bedroefd”; tegenwoordig zou men zeggen: “zwaar depressief’. Waarom? -Omdat hij “zichzelf niet aanvaarden” kon? Neen, hij wilde zijn binding niet op­geven en de Here Jezus niet volgen. Hij wilde Hem niet gehoorzamen.

In Lukas 5:32 lezen we, waarom Jezus de tollenaren en zondaren ontving en met hen at: “Ik ben gekomen om zondaren te roepen tot bekering”. Wie door de Heer ontvangen was, maar Hem echter niet als zijn Heiland en Heer erkende, stierf toch in zijn zonden. Judas is een verschrikkelijk voorbeeld. Hij was zelfs door de Heer opgenomen in de kring van de discipelen. Toch ging hij verloren. Hij was zelfzuchtig, hebzuchtig en geldgierig. Volgens de humanistische theorie van E. Fromm en W. Trobisch was dat een “Gevolg van ontbrekende zelfaan­vaarding”. Zou Judas tegenwoordig leven, dan zou hij psychiatrische behande­ling of bij de hulpverlening waarschijnlijk de raad gekregen: Aanvaard jezelf. Heb jezelf lief, dan kun je loslaten! De Bijbel zegt echter dat Judas een dief was. En hij bleef een dief, hoewel hij dikwijls de oproep tot boete van Jezus gehoord heeft of waarschijnlijk reeds eerder de boeteprediking van Johannes de Doper gehoord heeft en door hem gedoopt was. Hij hoorde van de Heer, dat niemand twee heren kan dienen. En hij koos Mammon als heer. Wat een waarschuwing voor ieder, die het geld respectievelijk zichzelf liefheeft en daarmee de deur van zijn hart voor de Here Jezus gesloten houdt.

 

Wij mogen tot Jezus komen zoals we zijn

Een heel andere zaak is het, dat wij tot de Heer mogen komen, ja, moeten komen, zoals we zijn, en wel “bruto”. In de ogen van God is het zelfs een zonde, wan­neer wij proberen onze eigen gerechtigheid te bewerken, in eigen kracht met zonden en gebondenheden of in het algemeen met het leven klaar te komen. Wij mogen komen, zoals we zijn, maar oprecht, boetvaardig en deemoedig, het eigen leven en de zonde de rug toekerend en met totale overgave van het leven, “inclu­sief ‘. Tot Jezus komen, is één kant van de zaak, tot Jezus komen, de andere!

 

4.3. “Zelfaanvaarding door Christus aan te nemen” ?

Dr. E. Scharrer schrijft boven zijn overdenking van Rom. 15:7 “Zelfaanvaarding door Christus aan te nemen” Hij behandelt dit thema tegen de achtergrond “van belast verleden”, dat wil vooral zeggen de opvoeding, die uit oogpunt van “Hohe Mark” het hoofdthema van de persoonlijke en groepsgesprekken is.

“Uit deze ervaringsachtergrond vragen wij naar het verzoeningsaanbod van het Nieuwe Testament: ‘Christus heeft ons aangenomen”’ (18,82).

En de zogenoemde aanneming van Christus zou dan tot het gebod leiden, zowel zichzelf als ook anderen te aanvaarden, wat dan “nieuwe levende betrekkingen” tussen kinderen, moeders, vaders en medemensen geeft (18,83). Laten we nog eens nauwkeurig nagaan wat Rom. 15:7 in werkelijkheid zegt.

 

4.3.1. Het grammaticale aspect

Gods Woord nu zegt niet: aanvaard jezelf, evenals Christus je aanvaard heeft, maar: “Aanvaardt elkander, evenals...”

“Elkander” heeft nu eenmaal niet dezelfde betekenis als ‘jezelf’. Het woord “el­kander” komt in de brieven van het Nieuwe Testament herhaaldelijk voor ( bij­voorbeeld Ef.4:32; 5:21; Ko1.3:9 en 13; Jac.4:11; 1Petr.4:9-10; 5:5). Deze en an­dere bijbelplaatsen met het woord “elkander” mogen wij niet eigenmachtig veranderen in ‘jullie zelf’ of ‘je zelf’. Bovendien zou bijvoorbeeld de uitdruk­king “Wees jezelf onderdanig” of “wees gastvrij voor jezelf’ nonsens zijn, ter­wijl “dien je zelf’ zelfs tegen het bijbelse getuigenis in gaat. “Elkander” in Rom. 15:7 en op alle andere bijbelplaatsen in het Nieuwe Testament betreft dus in de gemeente steeds de verhouding van de leden onder elkaar, nooit het ene lid tot zichzelf.

 

4.3.2. Het linguïstische aspect

Het Griekse woord voor “aanvaarden” in Rom. 14:1 en 3 evenals 15:7 (proslam­bano) betekent:

a)   tot zich nemen. Vergelijk hier Hand. 8:26. Het echtpaar Aquila en Priscilla bemerkten uit de verkondiging van Apollos, dat deze slechts van de doop van Johannes af wist. Daarom namen zij hem op respectievelijk mee naar huis, om hem nader over Jezus Christus en zijn reeds volbrachte werk te onder­richten. Het gaat hier dus bepaald niet om een “aannemen” respectievelijk “accepteren” van Apollo volgens Trobisch, “inclusief’ de ontbrekende ken­nis in zijn verkondiging.

b)   in zijn gemeenschap opnemen (17). vergelijk ook Filemon 17, waar Paulus Filemon verzoekt om Onesimus, de weggelopen slaaf, die Paulus terugzendt (vers 12), weer op te nemen, nu echter “als een geliefde broeder” (vers 16­17).

Iets soortgelijks is het ook met Rom. 14:3. Vers 4, dat bij vers 3 hoort, werpt licht op de vraag, hoe God de christen uit het heidendom, de zogenaamde “sterke in het geloof’, die “alles eet”, wijn drinkt en “iedere dag gelijk stelt”, aanvaard heeft, namelijk als huisknecht. Hij is (Grieks) de oikétes, wat volgens Rienecker “het huisgenootschap op de voorgrond plaatst”. (16). Bauer schrijft dat oikétes eigenlijk huisgenoot betekent, maar dan speciaal huisslaaf. Waarom het hier gaat, is het volgende: Daar God de gelovige uit de heidenen als zijn huisknecht opgenomen heeft en zijn Heer en Rechter is, mag de gelovige uit de Joden hem de gemeenschap niet ontzeggen en hem niet veroordelen. Omgekeerd moeten de sterken in het geloof de geloofszwakke joodse christen in hun gemeenschap op­nemen en hem daarvan niet buitensluiten (Rom. 14:1). De tekst in Rom. 14:3 luidt dus niet:

-     “God neemt mij (de zondaar) aan”. Het gaat in het vers om gelovigen.

-     God accepteert mij “bruto, met verpakking”. Integendeel God haat de zon­de(n).

-     “God aanvaardt de sterke in het geloof inclusief de zonde, zijn broeder ver­acht te hebben”. Het tegendeel is het geval: In naam van zijn Heer moest Paulus terechtwijzen.

-     “God heeft ons aanvaard, nu kun je jezelf aanvaarden”. Van zelfaanvaarding is hier helemaal geen sprake. Hoe zou ik mijzelf ook als huisslaaf bij mij zelf kunnen aanvaarden?

In Rom. 15:7 gaat het met betrekking tot het begrip “aanvaarden” in de gemeen­te van Jezus te Rome om gelijkwaardige kinderen van God, dus enerzijds om de sterken in het geloof. Dat zijn de christenen uit de heidenen. Maar Paulus rekent zichzelf daar ook toe. (vers 1). Daarom zegt hij in vers 7 “ons aanvaard”. Het gaat anderzijds om de zwakken in het geloof, om zulke joodse christenen, die ten dele nog aan de wet van Mozes vasthielden.

Christus heeft dus de christenen uit heidenen en Joden op dezelfde wijze in zijn gemeente en als gelijkwaardige leden in zijn Lichaam opgenomen. Zo moeten ook de beide groepen gelovigen elkaar in hun gemeenschap opnemen, en geen aparte groepen tolereren of vormen. In de gemeente des Heren zijn er geen “ex­clusieven”, wel echter onderscheid in geestelijk inzicht over bijzaken en geeste­lijke rijpheid.

Ook Rom. 15:7 heeft niets te doen met aanvaarden, accepteren, bevestigen, nog afgezien over “allen zonder uitzondering” (zoals onder andere bij Trobisch). Nooit kan de Here Jezus een zonde “accepteren”, bijvoorbeeld de zonde, de broeder of zuster te verachten of te veroordelen. Hij moest immers voor de zon­de aan het kruis sterven!

Het Griekse woord voor “aanvaarden”, proslambano, heeft dus niets te maken met het begrip “accepteren inclusief’ resp. “bevestigen”, dat uit de humanisti­sche psychologie stamt, vooral uit die van de extreem-humanist Carl Rogers met zijn op de cliënt gerichte, niet directieve gesprekshouding en gesprekstechniek.

 

4.3.3. Het historische aspect

De gemeente in Rome werd niet door een apostel gesticht, maar ontstond door het joods christelijke getuigenis van man tot man. Misschien waren enigen des­tijds op het Pinksterfeest in Jeruzalem geweest en hebben zich bekeerd (Hand.2:10). De gemeente te Rome bestond uit gelovigen uit de heidenen en uit de Joden; die destijds in huisgemeentes bijeenkwamen (Rom. 16). Joodse chris­tenen hadden een wettische achtergrond, de christenen uit de heidenen niet. In het jaar 49 na Christus beval keizer Claudius, dat alle Joden Rome moesten ver­laten, dus ook de joodse christenen (Hand. 18” 2). Ongeveer 5 jaar lang, tot aan de dood van keizer Claudius in het jaar 54, was de gemeente in Rome zonder lei­ding van de joodse christenen en daarmee ook zonder hun dikwijls judaïserende, moraliserende en formaliserende invloed. Na hun terugkeer probeerden bepaal­de joodse christenen, hun oude leidersrol weer in te nemen. Ook waren ze met betrekking tot de wet van Mozes nog niet tot de volle vrijheid in Christus door­gedrongen in de zin van Ga1.5:1. Zodoende kwamen er spanningen en conflic­ten en weliswaar slechts ten aanzien van enige punten van de wet van Mozes, dat wil zeggen met betrekking tot de vleesspijzen (Rom. 14:2 en 21), het genot van wijn (Rom. 14:21) en het houden van bijzondere joodse feestdagen (Rom. 14:5; Ga1.4:10). Er dreigde nu partijvorming, zelfs splitsing in de gemeente. Men wil­de zich wederzijds niet aan elkaar geven in de gemeenschap.

 

4.3.4. Het theologische aspect

Tegen deze achtergrond van de spanning en mogelijke splitsing tussen wetsge­trouwe joodse christenen en “geloofsterke” heidenchristenen in Rome vermaant Paulus beide groepen: Aanvaardt elkander, laat het vanwege meningsverschillen over niet wezenlijke zaken niet tot splitsing komen, “want het Koninkrijk Gods bestaat niet in eten en drinken”. (Rom.14:17).

Het grootste gevaar was echter geenszins de uiterlijke spanning, maar de inner­lijke instelling van de kinderen Gods tegenover elkaar. Bij de op de wet georiën­teerde joodse christenen was het veroordelen van de broeders uit de heidenen binnengeslopen, en wel volgens de maatstaf van de wet: “Wanneer jullie niet ..., dan bent u noch echte noch geheel christen. “Of wanneer jullie geheel gehoor­zaam wilt zijn, dan moeten jullie ...” (Rom. 14:3 en 10). De mentaliteit van het veroordelen liet geen ruimte over in het hart en daarmee ook geen ruimte in de gemeente voor christenen uit de heidenen. Zo moest Paulus de joodse christenen vermanen: Oordeelt niet de christenen uit de heidenen, want God is Rechter (Rom. 14:4 en 10b vergelijk Rom.2:16). Sluit hen niet buiten, want God heeft hen als Zijn huisslaaf aanvaard. Ook is de maatstaf voor een juist en volwaardig geloof niet, wat wij eten of drinken, want “niets is onrein” en “alles is rein” (Rom. 14:14 en 20), maar hoe wij dat doen, of wij het voor de Heer doen en God ervoor danken (Rom. 14:6).

De verzoeking van de christen uit de heidenen bestond erin, dat zij van hun kant de wetsgetrouwe joodse christenen verachten (Rom. 14:2 en 10b). Zij voelden zich verheven boven deze “geloofszwakken”, die nog niet tot de totale vrijheid in Christus doorgedrongen waren. Zij zelf lieten zich echter hun vrijheid in Christus niet ontnemen, bleven daarom vlees eten en dronken wijn. Zo werden ze echter tot verdriet en aanstoot voor hun medechristenen uit het jodendom (Rom. 14:15 en 20), ja zelfs tot verleiders, zodat ook joodse christenen begonnen vlees te eten en wijn te drinken, weliswaar niet uit innerlijke overtuiging, maar met twijfel in het hart, of dit de Heer welgevallig zou zijn. En de twijfel werd zulke christenen tot zonde, want “al wat niet uit geloof is, is zonde” (Rom. 14:23). Deze aanmatigende en neerbuigende instelling versperde de deur van het hart en de gemeenschap voor wetsgetrouwe joodse christenen. Daarom moest Paulus ook in het bijzonder de “sterken in het geloof ‘ vermanen: minacht hem niet, die niet eet, dat wil zeggen die omwille van de joodse wet geen vlees eet.

Verder zegt Paulus: Aanvaart de zwakke in het geloof, maar niet om overwegin­gen te beoordelen (Rom. 14:1). Breng niet door uw eten hem ten verderve, voor wie Christus gestorven is (Rom.14:15). Integendeel; wandelt in de liefde, die meer is dan kennis. De liefde is lankmoedig en wil de broeder graag behagen ten goede en tot opbouwing van het geloof. En dat is precies het tegengestelde van zelfbehagen (Rom.15:1-2).

Steeds weer stelt Paulus de gemeenteleden de Here Jezus Christus als voor­beeld en maatstaf voor de onderlinge verhouding voor ogen. Zo ook hier: De sterken in het geloof moeten niet zichzelf behagen, omdat ook de Here Jezus niet Zichzelf behaagd heeft, maar de zwakheden der zwakken en bovendien zelfs de smaadheden tegen God verdragen en gedragen heeft. Als ware discipe­len van hun Heer moeten zij dezelfde innerlijke gezindheid hebben(Rom.15:3­5). Het doel is, dat God door de gezindheid van zijn Zoon in zijn kinderen ver­heerlijkt wordt. En dan komt het gebod: “Daarom .. aanvaardt elkander, zoals ook Christus ons aanvaard heeft tot heerlijkheid Gods” (Rom. 15:7). Behartigenswaardig is het woord “Daarom”, waarmee vers 7 begint. Het bete­kent, dat Romeinen 15:7 in onscheidbare samenhang met het voorgaande staat, met Rom.14:1-15:6. En het woord “namelijk” in vers 8 wijst er op, dat vers 7 ook bij het volgende hoort. Een kenteken van een dwaalleer is onder andere, dat een zin uit zijn verband ge­rukt en verzelfstandigd wordt, waarop men dan een hele theorie bouwt. Zo gaat het ook met Rom. 15:7, waarbij dan kenmerkend, zoals hier door dr. Scharrer, het woord “daarom” weggelaten wordt.

 

4.4. Samenvatting

a)   Rom. 15:7 moeten wij steeds weer tegen de historische achtergrond van de spanningen tussen wetsgetrouwe joodse christenen en christenen uit de heidenen in Rome zien. Het vers heeft niets met een persoonlijke achtergrond te   maken, bijvoorbeeld met een moeilijke kinder- en jeugdtijd, een zondig ver­leden, een problematische levenswijze en een zwak of gebrekkig lichaam.

b)   De stelling “Christus heeft ons aanvaard” is niet alleen een verdund, maar een gewijzigd “Evangelie” (2 Kor.5:18-21).

c)   Door het woord “namelijk” in Rom.15:8 en het woord “daarom” in Rom.15:7 begrijpen wij, dat het hier niet om een algemene “Christusaanvaarding” gaat. Rom. 15:7 betekent niet “Christus neemt de      zondaars (mij) aan” en nog minder, Hij doet dat “inclusief mijn zwakke punten” en “onvolkomenheden” (dat wit zeggen mijn oude natuur), mijn zon­den, dwaalleringen enz. Hier worden slechts kinderen van God met een verschillende religieuze achtergrond bedoeld. Rom. 15:7 betekent bepaald niet, dat Jezus die kinderen Gods in Rome met hun zonden van veroordelen en minachten “aanvaard” resp. “geaccepteerd” heeft. Hij heeft ze als kinde­ren Gods in zijn gemeenschap opgenomen.

d)   De stelling: “Christus heeft ons aanvaard” is noch basis noch oproep tot zo genoemde zelfaanvaarding. Ten eerste is hier noch sprake van aanvaarding door Christus noch van zelfaanvaarding. En daarbij: Hoe kan ik mijzelf in een gemeenschap opnemen? Afgezien van Rom. 15:7 moet ik mijzelf niet aanvaarden zoals ik ben, maar mij aan Jezus overgeven, zoals ik ben. Dan be­kleedt Hij mij met Zijn kleed der gerechtigheid (2Kor.5:21). Wat een omwis­seling! Zelfaanvaarding daarentegen is ongehoorzaamheid, want de Bijbel roept er toe op, Jezus Christus als Heiland en Heer in zijn hart op te nemen. Dus: Of-of.

De Bijbel zegt tegen ons als kinderen Gods, dat we ons aan God moeten on­derwerpen (Jac.4:7). Dat betekent, dat ik mij onder Gods Woord, Gods wil en Gods weg moet buigen en er “ja” tegen leer zeggen. Niet “ja” tegen mijzelf, maar “ ja” tegen de Heer en ‘Ja” tegen het feit dat ik met Christus gekruisigd ben (Luc.14:26-27 en 33; Ga1.2:20; 6:10).

e)   De “zelfaanvaarding” is geen voorwaarde voor “aanvaarding” van de ander. Niet mijn “zelfaanvaarding” maar het wonder, dat Christus mij en alle ande­re kinderen Gods in Zijn gemeenschap opnam, is de basis voor het geopende hart en de geopende deur voor geloofszwakke en geloofssterke broeders en zusters.

f)    “Aanvaardt elkander” betekend niet “neem ieder mens aan”. Rom. 15:7 heeft niets te maken met “nieuwe betrekkingen tussen kinderen, moeders, vaders en verdere medemensen”, zoals dr. Scharrer beweert. Voor de verhouding van man en vrouw resp. ouders en kinderen gelden andere bij­belplaatsen. In zoverre anderen tegenover ons schuldig zijn geworden, moe­ten wij leren vergeven en vergeten. Volharden zij echter in zonden, werelds­gezindheid of dwaalleringen, dan moeten wij niet alleen niet meedoen, maar moeten wij ook de gemeenschap met zulke mensen vermijden (Ef.5:7-11; 2 Kor.6:14-16). Ook voor zulke situaties geldt Rom. 15:7 niet.

g)   “Aanvaardt elkander” betekent evenmin: Accepteert en bevestigt iedere christen met zijn vleselijke natuur, zijn verkeerde wegen en praktijken, met zijn moderne, religieuze, morele en politieke opvatting of ervaring of met “een andere geest” enz -integendeel, de Bijbel beveelt ons: “Vermaant el­kander. Doet het oude zuurdeeg weg. Ontvangt hen niet in uw huis” enz. (2Joh.7-11).

h)   Het Griekse woord voor “aanvaarden” luidt proslambano. Het heeft niets te maken met het humanistische begrip “aanvaarden”, “accepteren” resp. “be­vestigen”.

 

4.5. Het humanistische mensbeeld is niet verenigbaar met het bijbelse

De ideologie van de zelfaanvaarding hangt, zoals we reeds bij het begin zagen, onafscheidelijk samen met het atheïstische, humanistisch-evolutionistische we­reld-, mens- en zelfbeeld. Hier ben ik als mens “het hoogste wezen” en “op geen hoger wezen aangewezen resp. aan geen hoger wezen verantwoording schuldig”. Als “autonome” mens ben ik “op mijzelf gericht” en voor mijn “zelfontplooiing en zelfverwerkelijking verantwoording aan mijzelf schuldig”. Volgens deze ide­ologie moet ik “mijzelf, mijn ik, mijn identiteit” zowel met haar “zwakke kan­ten” (“fouten”, “onvolkomenheden” en gebrek aan bepaalde gaven enz) als ook met haar “sterke kanten” (onvermoede menselijke mogelijkheden, positieve ei­genschappen en krachten), dus mij zo als ik ben, accepteren en in eigen kracht en “zelfbestemming” aan mijzelf werken. In dit verband betekent dan het tegendeel van zelfaanvaarding: zelfverminking, zodra ik een autoriteit, een norm en een doel buiten mijzelf zou erkennen, en zelfverwerping, wanneer ik aanneem, dat ik in mijzelf zondig en onmachtig ben.

Uit deze wortel stamt dus het idee van de “zelfaanvaarding”. Ze is daarvan niet te scheiden en kan niet in het bijbelse mensbeeld ingeplant worden.

De Bijbel ziet altijd en overal de mens in betrekking tot God, door Wie en tot Wie hij geschapen en in Christus verlost is. Daarom zegt een mens ofwel ja of­wel neen tegen God, tegen Gods wil en werk en tegen Gods Woord, echter niet ja of neen tegen zichzelf. Er is geen gesloten wereldsysteem, waarin hij als zelf­standige mens bestaat. Wie dus zijn lichaam, zijn begrenzing, zijn ouderlijk huis, zijn situatie of levenswijze enz afwijst, zegt slechts in schijn neen tegen zichzelf. Volgens het bijbelse begrip zegt hij echter neen tegen God. Hij is geen “neuroti­cus”, die onder het “gebrek aan zelfaanvaarding lijdt”. Neen, hij is een rebel te­gen God, die met Hem twist, hem bekritiseert en in zekere zin met gebalde vuist aanklaagt. “Waarom?” is zijn vraag. “Waarom juist ik? Wanneer u, God liefde bent ..., dan...”

De enige boodschap en hulp is dan voor hem: boete, buigen, schuldbekentenis, overgave met een “Ja, Vader”, zij het ook onder tranen. God ziet het gebroken en verslagen hart aan (Ps51:17). Hij maakt zulk een mens tot Zijn kind en herstelt de gemeenschap weer. Wij zijn “geliefden Gods”, “begenadigd in de Geliefde (dit is Christus)” (Rom.1:7; Ef.1:6). Welk een God! Welk een evangelie! Daarom laat ons Hem liefhebben (1Joh.4:19).

Dr. Scharrer beweert echter in zijn overdenking: “Het evangelie (is) zelfaanvaar­ding door Christusaanvaarding. Omdat Christus mij aanvaardt, kan ik mijzelf aanvaarden. Omdat Christus mij liefheeft, kan ik mijzelf liefhebben” (18,83). Het kan hier om een gechristianiseerd, gehumaniseerd “evangelie” gaan, maar het is een ander evangelie dan het bijbelse (Ga1.1:6-10). Onafhankelijk daar­van, wat anderen bevalen, zochten of verkondigden, betuigde Paulus:

“Wij echter verkondigen de gekruisigde Christus ... Gods kracht en Gods wijsheid ... Alleen Jezus Christus... “(1Kor.1:23-24; 2:2).
En voor allen is Hij gestorven, opdat zij, die leven, niet meer voor zichzelf zouden leven, maar voor Hem, die voor hen gestorven is en opgewekt. (2Kor.5:15)

 

5. Opmerkingen met literatuuropgaven

1.   Martin Jay, Dialektische Phantasie - Geschichte der Frankfurter Schule und des Instituts fier Sozialforschung (1973).

2.   Klaus Berger, Auf der Suche nach einem neuen Menschen (Factum 5,84).

3.   R. Funk, Mut zum Menschen -Erich Fromms Denken und Werk (1978).

4.   Erich Fromm, lhr werdet sein wie Gott (You shall be as Gods, 1966).

5.   Erich Fromm, Haben oder Sein? (To have or to be).

6.   Erich Fromm, Psychoanalyse und Ethik (Man for himself, 1947).

7.   Wilhelm Quenzer, Die Frage von Fromms “radikalem Humanismus” (EZW- Information Nr.80IX/80).

8.   Clark Peddicord (Lener d. deutschen Zweiges Campus f. Christ) Idea 17/83.

9.   Abraham Maslow, Eupsychian Management (1965).

10. Erich Fromm, Die Kunst des Liebens (The art of loving, 1956).

11. Erich Fromm, Die Seele des Menschen - ihre Fähigkeit zum Guten und Básen (1967).

12. Joseph Quint, Meister Eckehart. Deutsche Predigten und Traktate (1977).

13. Dr. John Stott, Must I really love myself? (Christianity today, 5.5.1978).

14. Walter Trobisch, Liebe dich selbst (Brockhaus, 1975) Loving yourselves (Intervarsity, 1977).

15. G.Meskemper, Falsche Propheten unter Dichtern und Denkern (Schwengeler, 1983).

16. Fritz Rienecker, Sprachlicher Schliissel zum Griechischen N.T. (1974).

17. Walter Bauer, Wárterbuch zum N.T. (1963).

18. Dr. Edwin Scharren In: Seelischer Krankheit - Heilung und Heil, 1980.